叁 奥斯堡信条辩护论

叁

奥斯堡信条辩护论

历史小引

【泰柏特Theodore G. Tappet英文译者原著〕

查理第五皇帝，为一五三〇年原欲在奥斯堡城开国会的召请内面，不但曾要求王子与自称为属福音之自由城代表，也要求仍忠心于罗马〔教〕的人（请看前面奥斯堡信条序言）呈上信仰陈明书。但是奥斯堡信条在国会宣读后第二天，罗马派拟定预备对路德会〔信条〕文件之反驳文。此项工作交与神学委员会，由教皇使节为首。初稿不令人满意，便预备一简短、得 力、更和平的陈明书，即“罗马反驳文”，于八月三日在国会从前念过奥斯堡信条的同一会堂内公开念读。皇帝迅速要求属福音者承认其立场曾被驳倒，他们若不承认这事，便得不到一份反驳文。

虽经此种障碍，奥斯堡信条之拥护者决定根据公开念读时所作之速记回复罗马反驳文。此准备回复一事特别托付于腓利墨兰顿。回复工作因墨氏八月间参加罗马神学家连续会议而致耽搁，该会议有意将两方间相异之处得以合一。可是奥斯堡辩护论初稿于九月二十二日齐备呈交，然而此文件为皇帝所拒。

墨兰顿旅行回威丁堡时开始校正详述辩护论，不停地工作数月之久，大抵得到吕仁堡Nurenberg城寄来的一份反驳文之协助。辩护论扩充式于一五三一年四月末或五月初出版。最初被视为墨兰顿个人出版物，与奥斯堡信条，在施马加登城一五三七年签署后成为信仰正式信条（请看后面施马加登序言）。辩护论为奥斯堡信条同时代重要的注释，由奥斯堡信条首要作者所著。

〔泰柏特先生之英语翻译译自拉丁原文。德文译本—— 56极为自由之翻译，曾被称为“虔诚意译”——其不同译文未含在内。〕

序 文

腓利墨兰顿向读者道贺。

1我们王子之信条公开诵读后，数位神学家与修道员便准备其反驳文。在王子议会皇帝陛下面前诵读它，命令我们王子接受此反驳文。

2为得知我们的敌对者反对〔我们奥斯堡信条〕何条道理，并为要驳倒他们的辩论起见，我们方面要求一份反驳文；因我们听闻这文件责难许多我们凭着良心不能放弃的条款。既然宗教与良心牵涉在内，我们假定敌对者必毫无犹疑地交出文件。但是我们能获得一份的条件甚为冒险，我们不能接受。

3在随后的磋商时期，明知我方愿容忍任何事情，无论如何不愉快，只要不干犯我们的良心。4但是敌对者固执坚持我们批准某明然的妄用与错误。当我们不能答应时，皇帝再次命令我们王子接受反驳文。他们却不愿意如此。关于宗教问题，他们焉能接受未曾见过的文件——一种被认为是咒诅〔我们信条的〕数条款，他们不能凭善良良心向敌对者之观点让步。

5他们命令我和其他几位预备本〔奥斯堡〕信条辩护论，回复对敌之异议，并向皇帝解释为何我们不能接受反驳文。6因为诵读〔反驳文〕时，我们数人对辩论之要点记了笔记。7最后他们向皇帝提供辩护论，向他表示有至重要原因，阻挡我们赞成反驳文，但是皇帝不接受它。8随后发表政令，其中我们敌对者夸称他们已从圣经驳斥我们的信条。

9亲爱的读者，如今你有了我们的辩护论。它必将我们敌对者的判断指示你，因为我们已忠实地报告此事；对我们由圣经之争辩他们毫无反证，他们责难几条道理以反对圣灵明晰的圣经。

10原来我们从事辩护论工作与其他人商议过，但当它在印刷时我增加了一些意思。因此我加上我的名字，以免有人说它是一本无名的书。11对这些争论，我经常保持的重点乃是尽可能接近传统属道理的定式，以扶助协调。12我在此作极类似的事，虽然我可能引领我们同代人更远离敌对者之立场。可是敌对者以行动表示他们不求真理也不求协和，但求我们的血。

13我已尽量书写得温和。若有任何词句讲得太过份，请容我解释：我与写反驳文的神学家和修道员争论，不与我甚尊重的皇帝和王子争论。14但是近来，我看过反驳文才感觉它写得十分精湛且毁谤人，有些地方甚至欺骗谨慎的读者。15我未讨论他们的一切诡辩，因这项工作必无止尽。16然而我集合了主要的论点，向万国人民作证，我们正确忠心地坚持基督的福音。我们不喜悦不协同，对我们的危险决不漠不关心；其程度由敌对者似火焰般的苦恨中显出。但是我们不能放弃那甚明晰而为教会所需要的真理。

因此我们相信，我们必须为基督荣耀与教会利益忍受困难及危险。我们相信上帝赞许我们的忠诚，也盼望子孙必要更公平的判断我们。17因为我们无疑地说明教会迫切需要的许多基督教道理条款。在此不必描写这些道理条款如何隐藏在各种危险的修道员、圣典学者、经院〔哲学〕神学家意见下。

18许多〔由于上帝之灵〕的好人曾公开作证，为这大祝福感谢上帝，因我们信条教训，在许多要点上，比敌对者之著作各处优越。

19如是我们将自己为善良事项努力的事委托基督，总有一天，祂要判断这些争论。我们祈求祂，关心祂受艰难分散的各教会，恢复他们虔诚永恒的和合。

信条辩护论

第一条 论上帝

我们的对敌赞许我们信条的第一条。〔罗马反驳文：“当他们（路德会王子）在第一条内承认一神圣本质在三位格内，按照尼西亚议会告示，即必须接受他们的信条，因为它各方面与信仰规则及罗马教会相合” （Pt. I, Art, I）。〕1第一条断言我们的信仰和教训：有一未曾分开的神圣本质，并且含三位有区别、同一永远之位格，属同一神圣本质：父、子、 圣灵。2我们时时教导保卫此道理，且相信圣经坚定、的确、不能反驳地证实这道。我们恒心保持：不同信仰的人非属基督的教会，却为拜偶像与毁谤者。

第二条 论原罪或称遗传罪

1对敌赞许第二条，论“原罪”，但是他们批评我们关于原罪的定义。〔罗马反驳文：“但在那〔原罪〕条款内的断言谓：原罪意义即是人出生即无敬畏倚赖上帝的心，应完全拒绝，因为每位基督徒明明知道：无敬畏依赖上帝原为成年实际的债，初生婴儿未干犯，他尚无理性充分使用……况且，又弃绝〔路德会王子〕称原罪为‘情欲’，他们的意思若是：情欲是一种远在受洗后仍存于婴孩内面的罪”（Pt.I, Art. II）〕在此开始，皇帝必明察反驳文作者不但缺乏判断力，且欠诚实。 当我们欲简略地描写原罪包含什么，他们便邪恶地误解、歪曲而错误地陈述。他们说：人无敬畏上帝的心，无信心，乃是实际的罪债，而因此他们否认是原罪。

2此种模棱两可之语，显然来自学院，非由皇帝议会。这种诡辩易被驳倒。但为要向众善良人表示我们关于这一点的教训不妄诞，请他们先看信条德文本。这话对控告我们引起革新的话，证明我们无罪，因为它说：“我们也教导：自亚当堕落后，众人照自然的趋势，是在罪恶中怀胎而生。即：众人由于母胎充满恶欲与偏向，按本性不可能真正敬畏上帝或真正相信上帝。” 3这话证明那些按肉体而生的人，我们不但否认实际敬畏倚赖上帝的心之存在，也否认有可能产生它的恩赐。我们说，按此法出生的人有情欲，不能产生真正敬畏信任上帝。这道理有什么错误呢？本解释对任何无偏见的人已极充分。 拉丁文定义按此意义，否认人性有产生敬畏信任上帝的事之恩赐与力量，并否认成年实际产生它。当我们使用“情欲” 一词时，意思并非仅指其行为或结果，反而指人性继续之倾向。

4随后，我们要详细表示，我们的定义与传统的定义相合。首先我们必须表示为何在此使用这些辞语。我们经院神学的对敌赞成情欲为原罪之“物质元素”。因此它〔情欲〕属于原罪定义内，尤其因为现今有许多人对它无宗教式探讨。

5有些人主张：原罪非某邪情或人性内之败坏，仅是亚当后裔因其〔亚当的〕罪所负致命之隶属，没有自己的罪恶。他们又说：人不因原罪受永死，而像奴隶生小孩，处于此情形内，乃因他母亲非因他自己的错。6为表明我们与此邪道不相合，才提到情欲；我们以至美善意提及它，并解释它为一种疾病，因为人性生来充满败坏与错误。

7我们不仅提到情欲也提及敬畏相信上帝的缺乏。我们如此做乃因经院神学家误会原罪属教父的定义，因此贬低原罪。他们辩称：倾向邪恶乃属身体之特质；他们以笨拙的样式质问：原罪的来到藉苹果之接触，或藉蛇之气息，药物是否能医治它。这种问法并未触及重点。8如是，当他们谈论原罪时，不提人性较严重的毛病，即是：不理上帝，轻视祂，缺乏敬畏倚赖祂，恨恶祂的判断而逃避它，因祂发怒对祂的恩典失望，倚赖属世事项，等。这些邪恶，与上帝的律法至为矛盾，经院神学家一概不提及。他们即使将未受损害爱上帝过于万物并顺从祂诫命的能力“照着行动的原质”归与人性。他们并不感觉有此种矛盾。

9假使人能凭己力爱上帝过于万物，顺从祂的诫命，岂不是谓之有原来的义呢？10人性倘能有此种能力凭自己爱上帝过于万物，如经院神学家自信的判断，那么原罪可能是什么呢？我们 若能凭自己的义成为义，基督的恩典有何需要？11人所有能力若能凭自己爱上帝过于万物并顺从诫命，何必需用圣灵呢？谁不知道我们对敌立场之愚拙呢？他们承认人性内较小的毛病而不理会较大的。可是圣经各处警告我们正是关于较大的毛病，先知们时常呜冤也是为这些较大的错，如靠肉体安全，肉体完全藐视上帝，恨恶上帝等过错，即我们生而俱有的。12经院神学家将基督教道理与哲学论人性完全性之观念混合，并将超过适当的〔力量〕归与自由意志和“诱导行动。”他们教导：人在上帝面前称为义，乃藉哲学的或公民的义，即我们同意是服从理性的，而为属我们力量的一小部分。他们如此便忽略了人性内面之不洁。13但惟上帝的道能判断此事，经院神学家讨论时很少采用圣道。

14这乃我们在本原罪定义中也提到情欲的原因，并且否认人的自然能力有敬畏倚赖上帝的心。我们欲表示原罪也包括一些缺点如不认识上帝，轻视上帝，缺少敬畏信任上帝，无法爱祂。 这些是人性主要的瑕疵，违犯十条诫之第一条。

15我们未曾谈新道理。若正确地了解旧定义，正是相同的事：“原罪就是缺少原来的义。”但是什么是义呢？经院神学家对此一直喋喋不休地谈论哲学的问题，不解释原来的义是什么。 16圣经内所提的义不仅包含十条诫第二部，也含有第一部诫命，命令人敬畏、信赖、亲爱祂。17如是原来的义不但包含人体格平衡，却也包含下列恩赐：较确知上帝，敬畏上帝，倚赖上帝，或至少要有作这些事的倾向和能力。18圣经指示说：人照上帝的形像和祂的样式被造（创一27）。这就是说：有一种智慧和义被栽植在人内，俾能了解上帝、思想祂，即如：人领受了恩赐，如：关于上帝的知识、敬畏、倚赖上帝。19爱任纽 Irenaeus如此解释上帝的形像。安波罗修Ambrose讲论很多有关此事以后说：“上帝不常存在的那灵魂，不是照上帝的形像。” 20在弗五9与西三10保罗指示：上帝的形像是关于上帝的知识、义、和真理。21彼得伦巴都Peter Lombard无惧地说：原来的义是祂安放在人内的真正上帝形像。22奥古斯丁 Augustine的解释论及此形像，与我们引证古代人的意见相合。

23因而当古代定义说：罪乃是缺少义，即非仅否认人较低能力的顺从，也否认他有上帝的知识、倚赖上帝、敬畏、亲爱上帝，或确有能力产生这些。即使经院神学家教导：人若没有某些恩赐与恩惠之帮助便不能产生这些事。为让读者明白，我们提及这些恩赐为关于上帝的知识、敬畏、倚赖上帝。由此证明古代定义正同我们一样，不仅否认血气人敬畏倚赖上帝，也否认他有产生它们的恩赐和能力。

24这正是奥古斯丁定义的意向：原罪是情欲。其意思是：人失去了义，情欲随着来。人本性软弱，不能敬畏亲爱上帝，或相信祂，所以寻求喜爱肉体的事；或者在自己安全性内轻视上帝的判断，或在其恐惧中恨恶祂。如是奥古斯丁包括人的缺欠和随后邪恶的态度。25贪欲不仅为属物质身体之败坏，乃为人较高能力对肉体方面之邪恶倾向。他们将圣灵未消灭之欲望与爱上帝过于万物之心同时归与人，他们不知自己所言。26所以在我们对原罪的定义内正确说明两种元质：缺乏能力倚赖、敬畏、亲爱上帝；与贪欲，即求肉体的目标与上帝之道相反（即不但为身体的欲望，也为所信赖属肉体的智慧与义，同时藐视上帝）。

27不仅古代，甚至最近的神学家——至少其中较明达的——教导原罪的构成，不仅为贪欲也为我所提的缺点。如多马阿奎那Thomas Aquinas说：“原罪指明缺少原始公义，此外，灵魂部分无节制态度。结果并非纯粹之缺点，也是一种败坏的习惯。” 28 Bonaventare波拿文土拉写着:“当询及原罪是什么，正确的答复乃是：它是无节制的情欲。也可以正确的回答：它是缺少适当的义。每项答复都可包罗其他的。” 29圣威克多之胡哥Hugo of St. Victor同样教导，他说：原罪是心神之无知与肉体之情欲。他的意思是：我们出生对上帝一无所知、不信、无倚赖、轻视、与憎恶上帝。30他将这些事总括于“无知” 一词之内。这些意见皆与圣经相符。因为保罗有时提到缺欠，如林前二14，“属血气的人不领会上帝圣灵的事。” 31其他经节（罗七5 ）他提到情欲在我们肢体中产生恶果。在我们定义两部分上可以引证许多经句，但对此极明白的问题不需要证明。聪明的读者能容易明白，当缺少敬畏上帝与信仰时，不仅是实际的罪债，在未更新之人性内面却常缺乏。

32因而我们论及原罪不教导任何与圣经或普世教会〔Churchcatholic公教〕相反的道理，但我们曾洁净、显明圣经及教父重要的教训，即近来神学家以巧辩遮蔽的教训。现代神学家显然未曾注意教父对缺欠所说的意思。33承认原罪是一种必需的事，若不承认自己的错误，不能知道基督恩惠的伟大。不承认人心本身缺少爱、敬畏、与倚赖上帝，人所有的义在上帝面前只是假冒为善。34对此先知说：“我受教以后，就拍腿叹息”（耶三十一19）。又（诗百十六11）： “我曾急促地说，人都是说谎的，”就是：他们对上帝没有正确的观点。

35于此对敌责骂路德，因为他写着：原罪在受圣洗礼后仍然存在，他们接着说，这道理被利欧第十Leo X.〔教皇〕所咒诅。皇帝必明白此言语是一种显然的诽谤。我们的对敌知道，路德此陈述的意思是：原罪在受洗之后仍然存留。他总是写道：洗礼除掉原罪的债；虽然仍有贪欲存留——或如他们所称：罪之“物质原质”。36关于这物质原质，他也说过：在圣洗礼中赐与之圣灵，开始禁欲，并在人内造成新冲动。奥古斯丁说法相同：“在圣洗礼中，罪被赦免，但并非不再存在，而是罪不归与人。”此话中，他明白地证明罪的存在——即存留——虽然它不归与人。这观点甚使后代人喜悦，而将它包括在教皇法令内。奥古斯丁反对犹利安Julian说：“在肢体内的律以属灵重生被赦免，但是它存留在必死的肉体内。它被赦免，因为其债以重生忠心者之圣礼得到解除。37但它存留，因要后续行忠心者极力攻击的恶欲。”我们的对敌知道，此乃路德所相信且教导的；既然他们不能驳倒这原则，便歪曲他的话，以此种诡计压制无辜的人。

38但是他们坚持：情欲是刑罚而非罪，路德则主张情欲是罪。前面我们曾说，奥古斯丁解释原罪为色欲。如果此种解释立场令他们不悦的话，让他们和奥古斯丁辩论吧！39此外，保罗说（罗七7）: “非律法说：‘不可起贪心，’我就不知何为贪心。”又：“但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律”（罗七23 ）。40任何诡辩都无法推翻这些证据。因为他们坦称恶欲为罪，若不蒙赦免，按本性应受死刑，但这原罪不归与那些在基督里的人。无疑的，这是教父们所相信的。41奥古斯丁在某长辩论中，驳倒这样的意见，即人的欲望，并非一种错误，乃是一种中立的东西，像皮肤的颜色或不健康的意见。

42倘若我们对敌主张：倾向邪恶是中立物，那么，不仅必有许多经文，全教会也必反对他们。虽然不可能完全同意，无 人敢说此种态度是中立物——如：疑惑上帝的忿怒、恩典、与圣道；对祂的判断发怒；因祂不立刻拯救人脱离苦恼而愤慨；因恶人比善人更幸福而烦躁；让与怒气、欲望、野心、钱财，等。虔诚人承认这些事，如诗篇和先知们所显示。43在此经院神学家，由哲学接受完全异意的观念，如：因我们的情绪，我们不善也不恶，不应受称赞也不受责难。或者他们说：若非自愿便不为罪。哲学家对人民法庭说这话，非对上帝的判断说的。若说自然〔人性〕无罪恶，亦非更有智慧。在适当的地方， 我们不反对此陈述，但不应曲解它，来减少原罪。44并且此种观念，在经院神学著作内出现，不合宜地将哲学及公民伦理与福音混杂。正如经常发生的，这些观念存在学院内，并未保持纯粹属于学校，却移至人民中间。45此种观念流行着，培养人靠人力之信赖，蒙蔽基督恩典的知识，所以当路德欲表示原罪与人软弱之大小时，他教导人内原罪之残余照其本性不为中立，需要基督的恩典和圣灵抑制它。

46经院神学家教导人以己力能顺从上帝的诫命，这同时轻看罪及其刑罚，然而创世记却描写了原罪的另一刑罚。在那经文中，人性不但必受死和其他属身体之不幸，也属魔鬼之控制。因在那儿曾宣告可惧之判词：“我又要叫你和女人彼此为仇；你的后裔也彼此为仇”（创三15）。47人的缺欠和贪欲既为罪又为刑罚；死与其他属身体之不幸，及魔鬼的暴虐，照精确意义是刑罚。人性被奴役，作了魔鬼的囚犯，恶魔以邪恶意见与异端迷惑人性，激起它犯各种罪。48人无基督的帮助，不能克服魔鬼，照样我们不能用任何物品赎买自己脱离奴隶地位。49世界史本身表示魔鬼统治大权。诽谤与邪恶道理充满世界，魔鬼以这些缚束迷住那在世人眼前为有智慧和义的人。在别的人心内，以致现出更粗鲁的邪情。50上帝赐基督给我们，要祂兼担负罪与刑罚，并毁灭魔鬼统治，罪和死；如是我们若不认识自己的恶，便不能知道祂的恩惠祝福。故此我们的传道人在其教训中曾强调这事。他们未曾引入什么革新，而是陈述圣经及圣教父的教训。

51我们相信，上面提及关于对敌所用那儿戏般无足轻重诡辩诋毁我们的条款必足使皇帝明白一切。我们知道我们的道理正确，且与普世教会相合。如果对敌再次开始争辩，我们不缺回复他们以卫护真理的人才，因为在此种情形上，我们的对敌经常不明白自己所谈何事。他们常自相矛盾，对原罪的正式原质或所称缺乏的事均无逻辑且正确的解释。我们方面，不愿多言，和他们长期争辩。我们以为以常用通俗的辞句提及圣教父的意见有价值，我们也顺从它。

第三条 论基督

1对敌赞许我们的第三条，其中我们承认基督有两性，即道接受了人性在祂位格之合一内；这同一位基督受苦而死，为将天父与我们和好；祂由死里复活为管理、称义、成圣信徒云，如使徒信经和尼西亚信经所言。

第四条 论称义

1在他们〔反驳文〕第四、五、六条内，及其后第二十条内，他们斥责我们所教导：人蒙罪的赦免，不因他们自己的功劳，乃白白因基督之故，藉着相信祂。他们斥责我们，兼为否认人因他们的功劳所蒙的赦免，并为断言人藉着信领受罪的赦免，并藉着相信基督得称为义。

2在此争辩中，涉及基督教首要道理；若能正当地了解这称义的道理，基督的尊荣必得尊为大而被光照，且为虔诚人良心带来所需要的丰富安慰。所以我们请求皇帝温和的听完我们对此重要事项〔的道理〕。3我们的对敌既不明白罪之赦免，或信仰，或恩典，或义为何，所以他们悲惨不幸地混乱此道理，蒙蔽基督的荣耀与祝福，强夺基督提供给虔诚良心的安慰。4为证实我们的〔奥斯堡〕信条，并驳倒我们对敌的异议，我们要说些话作为开端，使两种道理根本——对敌的和我们的——能被人认识。

5全圣经应分为此两主要道理：律法与应许。在某些地方它提及律法。在其他处提供基督的应许；它作此事，也在应许弥赛亚必来，且应许罪的赦免、称义、及因祂之故的永生，或在新约内，已来的基督应许罪的赦免、称义、与永生。6在此讨论中，所使用“律法”名词，我们的意思是十条诫，无论在任何圣经章节内记载。因为我们暂且不提摩西的礼仪律和政治律。

7此两道理之中，我们的对敌选择了律法，用它来寻求罪的赦免和称义。因为按某种程度，人之理性自然明白律法，因它有同样的判断记在内心。8可是十条诫不仅要求理性能按某样式成功之外表行为。律法也要求理性所不能达到的其他行为，如： 真正敬畏上帝，真正爱上帝，真正向上帝祷告，真正坚信上帝听允祷告，在临终及一切患难中等候上帝的帮助。最后也需要临终与一切患难中的顺从，免却我们试行逃避这些事，或当上帝加患难给他们时而转离祂。

9在此点上经院神学家赞成哲学。如是只教导理性的义——即公民行为——并且坚持理性能不用圣灵而爱上帝胜于万物。人的心意平安无事，不感觉上帝的忿怒与判断时，他能幻想要爱上帝，并要因上帝之故行善。照此方式，经院神学家教导人，行其内之所有以赚罪之赦免，即：理性若因罪忧楚而抽出一件爱上帝的行动，或因上帝之故行善。10因着这观点，自然地谄媚人，所以在教会里产生增加许多敬拜的形式，如修道许愿和弥撒之妄用；常有某人按这观点规定某种礼拜样式或虔敬。11为支持增加〔人〕信靠此种行为，经院神学家宣称：由需要——不更改次序的需要，非出于勉强——上帝施恩给照样去作的人。

12在此观点中，有许多邪恶异端，若欲一一述及，费时甚久。愿有知识的读者考虑。假若这事算是基督徒的义，那么，哲学与基督的教训有何区别呢？我们若藉这些选择的行动配得罪的赦免，那么为何需用基督？13倘若我们能藉着理性及其行为得称为义，那么，基督或重生有何需要？基于这些意见，事情讨论到了极点，使许多人讥笑我们所教导的：人应寻求哲学之外的某些义。14我们听说有些人在其礼拜讲题内，将福音搁置一旁，解释亚里士多德Aristotle的伦理。若对敌的观念正确，这些便完全适当，因为亚氏论及自然的伦理写得非常好，什么也加不进去了。15我们看到，存在文书将基督某些教训和苏格拉底Socrates，哲诺Zeno，等相比较，好像基督来为将某种律法给予人，我们藉它赚得罪的赦免，不因祂的功劳白白领受赦免。16那么，我们若接受对敌所教训的：我们藉理性的行为配得赦罪和称义，必与哲学或法利赛类及基督徒的义无区别。

17因不愿完全不提及基督，我们的对敌便要求关于基督历史的知识，主张祂替我们赚得一种确定的意向，或如他们所称“开始的恩典”，认为是一种使我们更易于倾向爱上帝的性情。但他们所归与此性情的事是显然的，因他们幻想意志的行动在性情意向之前，与那些随后行动的形式相同。他们幻想意志能爱上帝，但是此意志能激动它作得更自在。他们要我们用前行的功劳赚得此第一意向。然后要我们用律法的行为赚得此意向及永生的增加。18如是他们埋没基督；人不应使祂为中保而相信因祂之故白白领受罪的赦免，与上帝和好，反而应梦想他们配得赦罪，藉自己在上帝面前遵守律法而算为义。他们〔要人〕如此行，虽然人绝不会完全遵守律法，理性只行某些外表行为，同时不敬畏上帝，又不真正相信上帝关切这事。他们虽讨论这性情〔或意向〕，并且无信的义，亦不能享受，也不能了解上帝的爱。

19他们虚构适合的功劳与相当的功劳彼此之区别〔罪人为自己按其能力所行的，被界说为适合的功劳或一致(meritum congrui )。义人藉上帝恩典所能为自己或为别人作的，被界说为由于配得或应得的功劳(meritum condigni) 〕，如此无非儿戏，为免却人认他们为完全的伯拉纠派者。假使上帝需要为适合的功劳施恩予人，他便不再有配得的功劳而是应得的功劳。 他们真是不知所云。他们幻想在有爱的性情以后，人能赚得应得的功劳，但他们要人怀疑，那性情是否真正存在。20人如何能知道，自己有适合的功劳或有应得的功劳呢？但这事完全是闲散者之创作；他们不知道罪的赦免如何成就，或上帝的判断与良心恐怖驱逐靠行为的心。自呜得意假冒为善的人，总是相信有应得的功劳，不在乎性情存在与否，因为人凭自然信赖自己的义。但是受恐怖的良心动摇且怀疑，寻求堆起别的行为以得平安。他们从不设想自己应得的功劳，所以若听不到在律法教训之外有白白的赦罪与信的义，他们要卤莽地奔入失望里。

21我们的对敌如此只教导理性或律法的义，他们像犹太人一样，望着摩西蒙上帕子的脸（出三十四30-35 ；林后三13）。在沾沾自喜假冒为善者的心内，以为他们遵守律法，他们产生僭越，即徒然倚赖行为，以及轻视基督的恩典。另一方面胆怯的良心，因疑惑的缘故，被迫至失望里，永不能感受信心为何，如何有效。最后他们完全失望。

22我们方面坚信：上帝要求理性的义。因上帝命令人当实践十条诫所命令尊贵的行为，照加三:“律法是训蒙的师傅，” 又提前一9 : “律法是为不法的人……设立的。”因为上帝愿欲这公民教管阻止非属灵之人，祂为了保存这教管而施与法律、学问、教训、政府，及刑罚。23理性能以己力，在某程度产生这义，虽然屡次藉其自然软弱和魔鬼被淹没，魔鬼逼它公开犯罪。24我们自愿将应得的称赞归与此种理性的义；因我们败坏的本性再无比这更大的良善，如亚里士多德正确地说：“不论是晚间的金星或清晨的启明星，均无此义之美。” 上帝甚至以物质赏赐尊重它。虽然如此，此义不应以牺牲基督而受颂赞。

25我们藉自己的行为配得罪的赦免，这话是假的。

26人们因理性之义，在上帝面前算为义，这也是假话。

27理性能凭己力爱上帝过于万物并遵守律法，真正敬畏祂，真正相信祂听允祷告，在死亡及其他灾患中自愿顺从祂，而不怀贪心，这也是假道。但理性能产生公民行为。28处在恩典地位之外，遵守上帝诫命的人，不是犯罪，这也是假话，污辱基督。

29我们的立场，不仅在圣经内，在教父著作中都有凭证。奥古斯丁反对伯拉纠派者Pelagians，而详细坚持说：恩典不因我们的功劳而赐与。在“自然性与恩典”著作中说：“人若以自然的能力，同着自由意志的帮助，本身足以发现当如何行事，而以圣洁无罪的生活为人，那么，‘基督就是徒然死了’（加二21），因此也可以说：‘那十架讨厌的地方就没有了’（加五11）。30那么，为何我自己也不大呼——是，我必呼喊并以基督徒的忧愁斥责他们——：‘你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中堕落了’（加五4）；这是‘因为不知道上帝的义，想要立自己的义，就不服从上帝的义了’（罗十3）。因为基督如何是‘律法的总结’，照样祂也是人败坏本性的救主 ，使‘凡信祂的都得着义’（罗四4）。”

31使徒约翰八36说：“所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了 。”因此理性不能释放你们脱离罪或替我们赚得罪之赦免。又在约三5记着说：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国。”我们若须藉圣灵重生，那么，理性的义不把我们在上帝面前称义，是未曾遵守律法。32罗三23说：“囚为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀，”他们缺少上帝的智慧和义，即承认荣耀祂的。罗八7、8说：“原来体贴肉体的，就是与上帝为仇；因为不服上帝的律法，也是不能服；而且属肉体的人，不能得上帝的喜欢。” 33这些话十分清楚，不需要敏感的理解力，只需留意聆听——使用奥古斯丁讨论此事所用的话（Augustine, Grace and Free Will, 8, 19）。

若体贴肉体的心与上帝为仇，肉体即使正在行它的外表公民义或行为，也是犯罪。若不能服从上帝的律，它确实犯罪，甚至它所造成，在世人眼里认为美好可赞的行为。34我们的对敌注意第二部诫命，它包含理性所了解的公民义。他们对此满意，想是成全上帝的律法。同时，他们未注意到第一部，命令我们要爱上帝，确知上帝因我们的罪义怒，真正敬畏祂，相信祂听见我们。可是若无圣灵，人心自满的藐视上帝的判断，或在刑罚中逃避恨恶祂的审判。35所以它不服从第一部的诫命。人生来便藐视上帝，疑惑祂含有恐吓与应许的道。因此人们在无圣灵而行道德的事情时，亦真正犯了罪；因为他们同时怀着邪恶的心，并且（罗十四23）： “凡不出于信心的都是罪。”此等人行这些事藐视上帝，如依彼古罗Epicurus不相信上帝顾念他、听允他。此种藐视上帝的行为将似乎道德的行为败坏了，因为上帝判断人心。

36最后对敌很愚顽地写着：处在永怒之下的人藉爱之诱出行动赚得罪的赦免，因为除非信先接受罪的赦免便不可能爱上帝。一颗实在感觉上帝忿怒的心若不知道是〔与上帝〕和睦， 便不能爱上帝。当祂恐吓我们似乎将我们抛入永死里时，人性不能使自己爱一位发怒、审判、刑罚人的上帝。37懒散的人梦想空言：一个负有死罪债的人能爱上帝过于万物，因为他们自己感觉不到上帝的怒气与判断。但当在良心挣扎及争斗中，良心经验到这些哲学空想是如何的徒然。38保罗说（罗四15）: “律法是惹动忿怒的。”他并不说：人藉律法赚得罪的赦免。因为律法常控告恐吓人是非之心〔天良或良心〕。律法不称人为义，因为一种藉律法受恐吓的良心乃是逃避上帝的审判。39所以人倚赖藉律法及自己行为赚得罪的赦免，这就是异端。对于对敌所教导的律法或理性的义，我们已讨论得很充分了。以后当解释信之义的道理，这论题本身必迫使我们引证更多证据；也帮助我们反驳我们正考虑的对敌之错误。

40因之人不能靠他们自己的力量遵守律法，并且他们都处在罪过之下，必受永怒与死。因此故，律法不能释放我们，或称我们为义，但是赦罪的应许与称义，乃因着基督而赐给我们。祂被赐为要替世人的罪成全补赎，又指定祂为中保与挽回祭。 41这应许不以我们的功劳为条件，而是白白的提供罪的赦免和称义，如保罗所言（罗十一6  ）：“既是出于恩典，就不在乎行为。”他在别处又说：“但如今上帝的义在律法以外已经显明出来”（罗三21），就是说，罪的赦免白白的被提供。〔罪人〕与上帝和睦，不靠我们的功劳。42赦罪若靠我们的功劳，若和睦要靠律法，便无用了。因为我们既然不遵守律法，我们永远得不到和睦的应许。所以保罗在罗四14推论：“若是属乎律法的人，才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就废弃了。”应许若以我们的功劳和我们总不遵守的律法为条件，应许便等于零。

43我们既然藉白白的应许获得称义，其结果是：我们不能使自己称义。否则，何必需用应许呢？严格地说：福音是因基督赦罪称义的应许。我们既然惟一藉信才能接受这应许，所以福音为宣讲律法所未教导的信仰基督之义。44这不是律法的义。因为律法需要我们自己的行为及完美。但是应许因基督之故，将和睦白白的提供给由罪和死所压迫的我们，不是靠行为，乃惟一藉信接受和睦。此信带至上帝一颗倚赖心，不靠我们自己的功劳，惟一倚赖基督内之慈悲应许。45因此当人相信自己的罪因基督之故蒙了赦免，并相信上帝因基督与他和睦并对他怀喜悦的态度，此种个人的信心使人得获罪的赦免，并称他为义。在懊悔和良心的恐怖中，它〔信心〕安慰鼓励我们的心。它如此使我们重生，赐圣灵给我们，使我们终能顺从上帝的律法，爱祂，真正敬畏祂，确知祂听允我们，并在一切患难中顺从祂。 它〔信心〕抑制我们的情欲。46信心白白接受罪的赦免，对立上帝烈怒的，并非我们爱的功劳，而是基督、人的中保与挽回祭。这信仰是论及基督的真知识，它用祂的祝福重生我们的心，并行在我们遵守律法之前。47对敌教训之中，对于此信心未叙及片纸只字。因此我们斥责对敌不宣讲福音义，即信仰基督之义，却教训人律法的义。

何为称人为义的信？

48我们对敌幻想信只是历史性知识，并教导它能与死罪同存。因而他们不谈论保罗屡次提及的信：人称义，因为那些在上帝面前算为义的，不在死罪中生活。可是，称人为义的信， 不仅是历史性的知识，也是坚决接受上帝所提供赦罪称义的应许。为要避免任何人想象，信仅是知识，所以我们加上有信心的意思，就是人愿欲接受赦罪称义应许的提供。

49决定此信与律法的义彼此之区别不难。信是接受上帝提供祝福之崇拜；律法之义乃将我们自己的功劳提供给上帝。上帝愿意获得人的崇拜，乃是藉信，就是我们从祂接受祂所应许提供的。

50保罗明白的指示：信不单是历史性知识,也是坚决接受应许（罗四16）： “所以……人得为后嗣，是本乎信……，叫应许定然归给一切后裔。”因为他说，惟独信能接受应许。因此他将应许和信连在一起。51我们若注意信经论赦罪之条款，更容易决定信是什么。所以光只相信基督降生、受苦、复活尚不够，必须加上此历史的目的，即“罪之赦免。”其余的〔真理〕须与此条款合成一整体，即：因基督之故，不因我们自己的功劳才有罪的赦免施与我们。52倘若我们的功劳能为罪补赎，何须为我们的罪献上基督呢？

53讨论到称义之信，我们必须记着此三原质常连在一起：应许本身，应许是白白来的事实，及基督的功劳为补赎之代价。应许是藉信接受的；应许为白白的事实，排除我们的功劳，并指示惟独以慈悲提供祝福；因我们的罪必须有一确实的挽回祭，基督的功劳是代价。54圣经内含有许多求怜悯的呼吁，圣教父屡次说，我们藉怜悯得救。我们须记着，每次提及怜悯，即需用接受怜悯应许之信心。55相似的，每次提到信仰时，我们也想到信的目的物，即所应许之慈悲。56因为信将我们称义或拯救我们，不是因为它本身为善事，乃惟一因为它接受所应许的慈悲。

57此服事与崇拜在全〔旧约〕先知与诗篇书中特别得到称赞。既使律法不教导白白赦罪，先祖知道那论到基督的应许：上帝有意，为祂的缘故赦免〔人类的〕罪。他们知道基督必作我们罪的代价，他们也知道我们的行为不能付出如此高的代价。因此他们藉信白白的领受了怜悯及赦罪，正如新约圣徒一样。58 诗篇与先知书中，时常提及慈悲与信仰，乃属于此道；譬如： “主啊！你若究察罪孽，谁能站得住呢，”（诗百三3）。诗人在此承认罪，但不主张他自己有什么功劳。他接着说：“但在你有赦免之恩”（四节）。在此他以倚赖上帝的慈悲安慰自己。他引证应许说：“我的心等候……仰望祂的话。我的心等候主” 即：因你应许了罪的赦免，我藉你的应许蒙维持。59因此故，先祖也得称义，非藉律法〔所命令的行为〕，乃藉应许与信仰。 奇怪的是，我们的对敌，看到信心各处被颂赞为至高之崇拜时，便小看它很少提它，如诗五十15 :“并要在患难之日求告我， 我必搭救你；你也要荣耀我。” 60这就是上帝愿人认识祂，崇拜祂的方式，即接受祂的祝福，并因祂的慈悲，不因我们自己的功劳领受。这是一切患难中最大的安慰，对敌轻视且毁谤信仰，并教导人：只有藉行为与功劳才得与上帝交往，于是取消此安慰。

相信基督称人为义

61首先——为免人认为我们闲谈历史性知识——我们必须说明信如何〔产生〕有的。以后我们要表示信如何称人为义，其意义为何，且要答复对敌之异议。

62路加福音末章（二十四47）基督发令，“奉祂的名传悔改赦罪的道。”福音宣陈万人在罪过下，只配受永怒与死。但因基督之故，这福音提供罪的赦免与称义，兼藉信领受。传悔改的道理，用其控告，恐吓我们的良心致实在重大的惧怕。为这些惧怕，我们的心须再领受安慰。这事发生乃当他们相信基督之应许：即因祂之故我们才有罪的赦免。在此种恐怖中，此信带来心意的平安，安慰我们，领受赦罪，称义并复醒我们。因为这安慰是新而属灵的生命。63这是坦白而明晰的，忠诚的〔信徒〕能抓住它，且有教会的见证。对敌在任何地方都不能说，圣灵是如何赐给人的。他们幻想圣礼ex opere operato 由于所行之善工，其施与不需领受者适当的态度，好似圣灵恩赐为较小的一件事。

64但我们正讨论一种非闲暇思想的信仰，一种生来新生命在我们心中的信仰，且是圣灵的工作。故此它不能同着死罪一起存在，然而在它出现时，随时带来善果，下面我们将指出。65对于恶人的悔改或重生的样式，我们还能说些什么更简单清楚的话呢？让他们在这么一大批作家之中〔关于彼得伦巴都格言Peter Lombard’s Sentences ，中古时代许多注释家所讨论〕，找到一个解释格言，告诉我们人的重生如何成功。66当他们谈论至爱之性质时，竟自以为人以善行配得到它。像今日的重洗礼派，他们否认它〔重生〕是藉道领受的。67可是，除藉道，我们不能与上帝交往或握住祂，因此称义藉道成功，如保罗所言（罗一16）:“福音是上帝的大能要救一切相信的，”又（罗十17）： “信道是从听道来的，”由此可证明信称人为义。若称义惟一藉道成功，道惟一藉信而领受，那么，信使人为义。但我们另有其他更有效的辩论。68至此所言，我们有意表示重生的方式，及我们所讨论之信的性质。

69现在我们要表示信称人为义。第一、要提醒读者，倘若必须坚持“基督是中保”的主题，然后即须卫护“信使人称义”的主题。因为若不相信我们因祂之故得算为义，祂何以能在我们不用基督为中保时仍作我们的中保呢？但相信的意义乃是信赖基督的功劳，因了祂，上帝欲与我们和睦。70同样的，我们若须卫护： “基督的应许必须高超于律法，”的主题，我们就必须卫护“信使人称义”的主题。因律法未教导罪的恩惠赦免。再者， 我们若不先领受圣灵，便不能遵守律法。因此，我们须坚持基督的应许是需要的。但这事只能藉信接受。所以谁若否认信使人称义，无非是教导律法，废除基督及圣福音。

71当我们说：信称人为义时，也许有人以为是指信之开端，好像信是称义之举动的开端，或预备称义。那么，信便不是信，只是随着来的行为，我们藉它成为上帝悦纳的。72他们幻想信为此种开始，才受到至高的赞美。开始情形很重要，或照一般的说法：“开始为成功的一半”〔伯拉图〕。照此可说，文法产生各艺术的老师，因为它为它们预备，纵然是他自己的艺术使每位人成为艺术家。谈到信，我们不坚持此事〔刚才提到的 事〕，所坚持的是：因了基督，藉信本身，我们才真正被算为义，或在上帝面前蒙悦纳。而且“蒙称义”的意义是：使不义之人为义人或将他们重生，同时被宣称或算为义。因为圣经用这两种说法。因此我们先要指示惟独信使不义的人作义人，如它〔信〕领受罪的赦免。

73那“惟”质词得罪了一些人，虽然保罗曾说（罗三28） ： “我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法，”又（弗二 8、9）: “是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸，” 又（罗三24）： “蒙上帝的恩典……白白称义。“他们若不喜悦那“惟一”〔藉信〕的排除词，让他们从保罗的书信中除去其他的排除词，如“白白，” “不在乎遵行律法，” “蒙上帝恩典，”等等，因为这些名词也是排除词。我们排除人有功劳的

主张，不排除圣道和圣礼，如对敌们毁谤性的主张。上面我们曾说：人的信藉圣道生出，我们至高地颂赞传道职。74爱与善行必须也随着信〔相信福音的人须行爱上帝爱人的善工〕。如是未排除善行，好像善行并不随着信，可是人依赖爱或行为的功劳从称义之举中被排除。这道理我们将要明白地表示出。

我们惟一藉着信基督获得罪的赦免

75我们认为对敌必赞同赦罪为称义之举中最需要的。因我们皆处于罪过之下。所以我们辩论如下：

76第一、照诗三十二1，罪的赦免与称义相同：“得赦免其过遮盖其罪的这人是有福的。，” 77我们获得罪的赦免，惟一藉信基督，非藉爱，或因爱的行为，虽然爱是随着信的。78因此我们惟一藉信称义，称义的意思为：使不义者为义或使他重生。

79如果我们知道赦罪如何成功，便容易叙述小前题。我们闲散的对敌诡辩赦罪与灌注恩惠是否是同一件事，而且对赦罪如何成功的问题，他们毫不讨论。在罪之赦免里，必须在我们内心得胜罪的恐怖与永死，如保罗林前十五56、57所言：“死的毒钩就是罪；罪的权势就是律法。感谢上帝，使我们藉着我们的主耶稣基督得胜。”就是说罪恐吓良心；这事成就是藉着律法，因为律法显示上帝对罪的忿怒。但是我们藉着基督得胜。如何得胜呢？藉着信，当我们以坚固之信任因基督之故所应许之慈悲安慰自己时。

80我们证明小前题如下：基督既被立为挽回祭，父藉祂与我们和好，我们就不能立我们自己的善工以息止上帝的忿怒。因为基督被接受为中保乃惟一藉〔人的〕信。所以当我们以信赖那因基督之故应许的慈悲安慰我们的心时，惟一藉信我们才获得罪的赦免。81保罗在罗五2如此说:“我们又藉着祂，因信得进入现在所站〔天父〕的恩典中，”他加上“藉信”。我们如此得与天父和好，并在我们依赖因基督之故应许的慈悲而得着安慰时，便领受罪的赦免。我们的对敌自忖基督是中保和挽回祭，因为祂替我们赚得爱的意向。于是他们不愿我们现今靠祂为中保。反而，好似基督完全被埋葬，他们幻想我们藉着我们自己的善工，藉之我们赚得此意向后，便藉此爱进入上帝面前。如此作，岂不是完全埋葬了基督，废除了整个论信的道理呢？ 另一方面，保罗教导：我们进入（就是得与上帝和睦）是藉着基督。并且为了表明此事如何成功，他加上：我们藉信得进入。所以，我们因基督之故领受罪的赦免。我们决不能将爱心与行为和上帝的烈怒相对立。

82第二、的确因基督挽回祭，罪过被赦免，照罗三25 ：“上帝设立耶稣作挽回祭，”并且保罗加上：“藉着人的信。”如是在我们藉信领受在祂里面所应许的慈悲，并将信与上帝的烈怒及审判对立时，这位挽回祭对我们甚有益。在来四14-16中记载相似的陈述：“我们既然有一位……大祭司……所以我们只管坦然无惧的来到施恩宝座前。”此陈述需要信心，请求我们亲近上帝，不是倚靠自己的功劳，乃信赖基督大祭司长。

83第三、彼得在徒十43说：“众先知也为祂作见证，说：凡信祂的人，必因祂的名得蒙赦免。”他还能作比这更清楚的解释吗？他说：我们领受罪的赦免，藉着祂的名，即因祂之故；故此，不是因我们的功劳、懊悔、磨损、爱、崇拜、或善行。 他接着说：“当我们相信祂。”如是他需要信。除了以信之外，我们不能抓住基督的名。此外，他引证众先知的同意，即实在是引用教会的威权。但我们要在后面讲论悔改道理时，再讨论这经文。

84第四、罪的赦免是一件因基督之故所应许的事。因此人只能藉信接受它，因为一件应许只能以信接受。罗四16保罗说：“所以是本乎信；因此就属乎恩；叫应许定然归与一切后裔，” 好像说：“若本乎我们的功劳，应许必不确定而无用，因为我永不能决定是否配得足够。”有经验的人容易明白这事。因此保罗说（加三22）: “但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因耶稣基督归给那信的人。”在此经文中，他否认我们的任何功劳，因为他说众人都有罪债，且交付罪。他随着又加添，那赦罪与称义的应许是恩赐，而且能够藉信接受。这是保罗常重复的主要辩论（罗四16 ；加三18 ），是基于应许的性质。人不能自创或幻想什么来驳倒保罗所辩论的。85所以虔诚人不可让自己因这宣陈而转变，应认为我们惟一藉信因基督之故才领受罪的赦免；在此道理里面，他们有确定稳固的安慰对抗罪的恐怖、永死、与地狱之权势（太十六18）。

86惟独信称人为义，因为我们领受罪的赦免及圣灵惟一藉信。与上帝和好的人得算为义，为上帝的儿女，不因他们自己的纯洁，乃藉基督之故的怜悯，只要他们以信握住此怜悯。如是圣经证明我们藉信得算为义。所以我们欲加添明晰的见证，陈述信正是那使我们在上帝面前算为义的义。这并非因为信本身是配得的行为，乃因它接受上帝的应许说，祂因基督之故，愿发慈悲与凡相信基督的人，并因为信心相信“上帝使基督成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎”（林前一30）。

87保罗特别在罗马书信中讨论这论题，陈述说：当我们相信上帝因基督之故与我们和好，我们便白白藉信称义，在第三章他提出结论，包括全部讨论的基本问题说：“我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法”（罗三28）。我们对敌解释此话为关于利未礼仪律，但保罗是谈论全律法，不仅提及礼仪。因为以后他引用十条诫：“你不可起贪心”（罗七7）。倘若道德律行为，赚得罪的赦免与称义，即无需用基督和应许，保罗所说有关应许的一切事，均被推翻。那么，他写给以弗所人的信（二8）必定有错误，误说我们白白得救，“是上帝所赐的；也不是出于行为。”保罗也提及亚伯拉罕和大卫， 他们有上帝关于割礼的命令（罗四1-6）。倘若某种行为能称人为义，这些有命令的行为更确实能够使人称义了。但是保罗乃讨论全部律法，如奥古斯丁在他长篇讲论“灵与字句”内合宜地坚持，其中他至末尾说：“既然照主所认为适合而施与我们的能力，考虑且讨论这些事，我们结论人不藉良好生活的典章得称为义，乃是藉着信靠耶稣基督。”

88并且，为免却我们以为保罗不注意“信称人为义”的陈述，所以他以长的讨论加强坚振这陈述，在罗四章及以后一切书信中重述之。89在罗四4、5他说：“作工的得工价，不算恩典，乃是该得的；惟有不作工的，只信称罪人为义的上帝，他的信就算为义。”他在此经文内清楚地说道，信本身被算为义。 所以上帝宣明信为义；他接着说，信是白白地被算为义，并否认说，称义若为行为的报答，信就不能白白地被算为义。因此他也排除照道德律行为的功劳；因为我们若是藉着这些赚得在上帝面前称义，在行为之外的信便不得被算为义。90以后（罗四9）保罗说：“因我们所说，亚伯拉罕的信就算为他的义。” 91在罗五1他说：“我们既因信称义，就……得与上帝相和，”即是我们良心在上帝面前安静喜乐。92并在罗十10 : “因为人心里相信，就可以称义，这是陈明信是心的义。93加二16 ：“连我们也信了基督耶稣，使我们因信基督称义，不因律法的行为称义。”弗二8、9 : “你们得救是本乎恩，也因着信；这不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。”

94约一 12、13 ： “凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就赐他们权柄，作上帝的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的。” 95约三14、15 :“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来；叫一切信祂的，都得永生。” 96又约三17、18 ：“因为上帝差祂的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因祂得救。”

97徒十三38、39 : “所以弟兄们，你们当晓得，赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了。”还有什么话能更清楚地描述基督的工作和称义的事呢？他说，律法不使人称义。基督被赐与，使我们相信是因祂称义。他明确地否认律法能使人称义。因此当我们相信上帝因基督的缘故与我们和好，就将我们算为义。98徒四11、12 ： “祂是你们匠人所弃的石头，已成了房角的头块石头。除祂以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”但是只有信心把持基督的名。因此我们得救，是藉依赖基督的名，不因我们的行为。“名”字在此经文内，是被提为拯救的因素。提及基督的名算是信赖祂的名，为我们救赎之原因或代价。99徒十五9 ： “又藉着信洁净了他们的心。”因此，使徒所谈的信并非无关紧要的知识，乃是一件领受圣灵并称我们为义的事。

100哈二4 ： “惟义人因信得生。”作者在此经文中，先说：人藉相信上帝是慈悲的而为义；并且他解释说，此信心唤醒人，产生内心之和平、喜乐、永生。

101赛五三11 : “有许多人，因认识我的义仆得称为义。”但基督的知识是什么呢？岂不为知道基督的祝福，即用福音向全世界传播的应许呢？人认识这些祝福，便算是合宜真正相信基督，相信上帝必定成全因基督之故所应许的事。

102可是，圣经内有许多此种见证。有些经文教导律法；其他的经文是教导基督的应许，罪的赦免，及我们因基督之故恩惠地蒙悦纳。

103在圣教父的著作中，含有类似的证据。安波罗修Ambrose写信给某位爱任纽Irenaeas说：“但世界因律法附属于祂；因为万人被律法的诫命所控诉，而且无人能藉行律法的事而得称为义，就是，人藉律法得知己罪，但不能解脱他的罪债。律法证明众人之罪过，所以它好像对人有害，但是当主耶稣一来，祂赦免了众人所不能逃脱的罪，藉着祂所流的血删去了反对他们的债券（西二14）。这是保罗所说的：‘律法本是外添的，叫过犯显多；只是罪在那里显多，恩典（藉着耶稣）就更显多了 ’（罗五 20）。因为全世界被附属〔于罪〕后，祂除去全世界的罪，如约翰作证说（约一29）:‘看哪，上帝的羔羊， 除去世人罪孽的！’那么，既然无人藉行为得称为义，所以惟愿没有人为自己的行为夸口。但义人得获义为恩赐，因为他洗净后蒙了恩而称为义。信用基督的血将人释放；因为‘得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的’（诗三十二1）。” 104这是安波罗修的话，显然支持我们的立场；他否认人因行为称义，并将称义归与信，藉基督的血释放我们。105你若将关于〔伦巴都Lombard之〕主题〔Sentences〕堆起一切注释家及其华丽的名称——因为有些被称为天使式“angelic”，其他被称为灵巧的“subtle”，与驳不倒的“irrefutable”——你若读它而重复读它，所贡献为了解保罗〔的书信〕较安波罗修以上的一句话少。

106奥古斯丁写了许多同意的话反对伯拉纠派Pelagians. 在他“灵与字句” The Spirit and the Letter中说：“因此律法之义被陈明给我们，叫那位遵守的人因它得生，使人藉认识自己的软弱而来就那惟一称人为义的上帝，非藉自己的力量，也不藉律法的字句，我们不能完全遵守，乃是借着信。人若不自己先为义，虔诚良善，即不能行一件善事；义却惟一藉信获得。”在此他明白地说：使人得救而成圣的惟一上帝， 藉信和好〔等于上帝与人按客观，已成的和睦藉信归与人〕，信也将我们在上帝面前称为义。稍后奥氏说：“我们藉律法畏惧上帝，藉信向上帝怀盼望。但是那些惧怕刑罚的，恩典便隐藏；此惧怕劳苦的灵魂，藉信逃至上帝的慈悲内，使祂能赐所命令的。”在此他教导：我们的心受律法之恐怖，却藉信领受安慰，且在试守律法以前，我们应领受慈悲。稍后，我们必引用几句其他的陈述。

107令人惊奇的是：我们的对敌不受圣经许多证据的感动，这些经文明白的将称义归与信，并特别否认行为称义。他们是否以为多次重述这些话是无理由的呢？108他们是否以为这些话是不知不觉由圣灵落下来呢? 109但是他们想起了一种诡辩以避免它们。他们说，这些经句当解释为：指着“藉爱而作成的信，”即是他们若不因着爱，就不将称义归与信。果然，他们全然不将称义归与信，却单单归与爱，因为他们幻想信仰能同着死罪 共同存在。110其终点莫非为取消应许而回到律法？倘若信因着爱领受罪的赦免，那么，赦罪之恩必时常不的确，因我们总不按应有的度量发挥爱心。其实，我们若不确知赦罪的恩，业已施与我们，我们便完全没有爱心。我们对敌要求我们倚靠自己的爱心，而得赦罪与称义，他们完全取消白白赦罪的福音。因为人若不相信罪的赦免是白白获得的，即不会施爱，也不了解爱为何。

111我们也说：爱应随着信，如保罗也说：“原来在基督耶稣里，受割礼不受割礼，全无功效；惟独使人生发仁爱的信心，才有功效”（加五6）。112我们从其中不应以为：我们领受罪的赦免藉着倚赖这爱或因了这爱，正如我们不领受罪的赦免因其他随着的行为。因为罪的赦免，惟一藉信领受——而我们所说的信是按这字真正的意义——因为应许只能藉信领受。113可是，圣经使用信字的真意是：领受应许者。114因信接受罪的赦免，并使我们与上帝和好，所以我们须在爱与遵守律法之先，因基督之故，藉此信得算为义，虽然必须有爱随着。115这信并非闲散的知识，尤其不可与死罪同在一起；信释放我们脱离死亡，安慰唤醒我们受恐怖的心，乃是圣灵的工作。116既是惟独这信领受罪的赦免，并使我们蒙上帝悦纳，并将圣灵带来，应被称为“使我们蒙上帝悦纳之恩”，远胜于爱，因为爱是信的结果。

117我们根据圣经和由圣经得来的辩论所表示的，明证我们惟一藉信，因基督之故，领受罪之赦免，且惟一藉信得称为义，就是我们不义者成为义者与重生的人。118人易于知道了解，这信仰如何的必需，因为惟独藉着信，我们才认识基督的工作，领受祂的祝福，且惟独信为虔诚人预备一项的确坚稳的安慰。119并且需要教会内之宣扬，忠心人才能领受救赎之的确盼望。我们的对敌予人不良的指导，叫他们疑惑是否领受了罪的赦免。因 在临终之时，对于那些未曾听闻任何有关此信，及相信他们应当对领受赦罪怀疑的人，还能有什么帮助呢？120再者，福音（即罪因基督之故白白的蒙赦免的应许）须保存在教会内。谁若不教导我们所讨论的信仰，便是完全毁灭福音。121经院神学家关于此信未提一字。我们的对敌随从他们并弃绝这信，未曾感觉如此行乃是摧毁白白赦罪完全的应许及基督之义。

爱与遵守律法

122对此我们的对敌反对我们的经文是：“你若要进入永生，就当遵守诫命”（太十九17），“行律法的称义”（罗二13）， 和许多类似关于律法和行为的经句。在回答这些以先，我们须说明，我们论及爱和遵守律法所相信的是什么。

123先知记着（耶三十一33）： “我要将我的律法放在他们里面。”罗三31保罗说，信不废了律法，更坚固律法。基督说（太十九17 ）:“你若要进入永生，就当遵守诫命，”又： “我若没有爱，就算不得什么”（林前十三2 ）。124这些和类似的经句断言我们应开始更加遵守律法。我们不是讨论礼仪律, 乃是十条诫道德律，关系人心的意念。125信既将圣灵带来，也就当在我们心内产生属灵的推动。先知指示这些推动是（耶三十一33）： “我要将我的律法，放在他们里面。”我们藉信称了义并重生，所以我们开始敬畏亲爱上帝，祷吿并希望祂的帮助，感谢颂赞祂，并在患难中服从祂。那时我们也开始爱我们的邻舍，因为我们的心有属灵的圣推动。

126这事成就在我们称了义重生，领受了圣灵以后。第一、不可能不信基督而遵守律法；不可能没有圣灵而遵守律法。127但是圣灵藉信被领受，照保罗（加三14）说：“使我们因信得着所应许的圣灵。” 128尤其是〔未悔改的〕人心焉能爱上帝，而同时知道祂在其可惧的忿怒中，以今时永远的灾难将我们淹没呢？129我们不能爱上帝直等到藉信接受了祂的慈悲。只有这时候，祂才成了被爱的对象。

130虽然人稍微能行公民善行，就是律法外表的行为，但若没有基督与圣灵，人心对上帝的推动——此乃属神圣律法的本质——仍然不可能无圣灵；我们确曾说过而得到证明。131但是我们的对敌皆是优秀的神学家！他们重视第二部诫命〔论爱人〕和政治行为；对第一部〔论爱上帝〕诫命则毫不留意，好像它无关紧要，最好他们只需有外表的崇拜。他们完全忽略永远的律法，远超过受造者的感官与了解：“你当尽心爱主你的上帝”（申六5）。

132但基督被赐给我们，使我们能因祂的缘故领受赦罪的恩赐与圣灵，好在我们里面产出永远的义和新而永远的生活。因此我们若未以信领受圣灵，就不能正当地遵守律法。保罗说，信不废除律法，乃是支持它（罗三31），因为人只能在领受圣灵之后才遵守律法。133在林后三15-17他说：那遮盖摩西之脸的帕子，若不藉领受圣灵的信，便不能移去。这正是他所说：“然而，直到今日，每逢颂读摩西书的时候，帕子还在他们心上。但他们的心几时归向主，帕子就几时除去了。主就是那灵，主的灵在哪里，哪里就得以自由。” 134保罗提“帕子”的意思，就是人论及全律法的意见，无论是道德律或礼仪律；假冒为善的人认为：行外表和公民的义，能完全遵守上帝的律法，并献祭与礼仪 ex opere operato〔由于所行不在乎心意之好歹，外表之善事〕，使人在上帝面前称义。135但这帕子由我们脸上移去，当上帝指出我们的不洁与罪恶之重大时，此异端被除去。只有这样作，我们才看出我们距离遵守律法〔的德行〕有多远。体认我们肉体之自呜得意与冷淡，不敬畏不相信上帝天佑的照顾，反以为人之生死有一定的机缘by chance 。那时我们经验到我们未曾相信上帝赦免罪过且听允我们。但是当我们以信，藉听福音论及罪的赦免得到安慰时，领受圣灵，我们才能正当地思想着上帝、敬畏祂、并相信祂。从此显明：若无基督，无圣灵，我们就不能遵守律法。

136因此我们也坚持：律法之遵守应在我们心里开始，且愈来愈增多。但是我们的意思是包括两项原质，如：内面属灵之推动与外面的善事。我们的对敌亵渎地主张：我们方面说是不需要善行，然而我们非仅需要它们，也要表示如何能作出善事来。137结果，表示假冒为善者，企图以自己的力量遵守律法，决不能完成他们所欲行的。138因为人本性太软弱，自己的力量不足以坚决抵挡迷惑所有不藉信得享自由之人的魔鬼争战时，必需用基督的权柄。139我们知道，因基督之故我们有了一位恩惠的上帝和祂的应许。故此我们祈求圣灵管理保护我们，使我们不致于被欺骗而作错事，也不被催逼干犯上帝的旨意。诗篇如此教导（诗六八18）:“你掳掠仇敌，将恩赐给人。”基督克服魔鬼，将祂的应许及圣灵给我们，使我们同着上帝的帮助也能克服。约一书三8 :“上帝的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为。”

140再者，我们不仅教导律法如何被人遵守，也教导上帝喜悦我们遵守它——非因我们完全按照律法行事为人，乃因我们生活在基督里，稍后我们会解释。141所以非常明显：我们需要人行善。按事实来说，我们加添：信与爱上帝不可能分离，不论信如何小。因为我们藉着基督来到父那里；领受了罪的赦免，才确知有恩惠的上帝，祂照顾我们，我们向祂呼吁，感谢祂，敬畏亲爱祂。约翰在他的第一书信内教导（四19）： “我们爱”， 他说，“因为上帝先爱我们，”即因祂将祂的儿子赐给我们，并赦免我们的罪。142如是祂指示信是前行，爱随后。况且，我们所讲的信，在人悔改的行动内得其存在；即是，人良心感觉上帝因我们罪之忿怒，寻求赦罪与脱离罪之恐怖便现出信心。这信仰应在这些恐怖与别的痛苦中增长。143如是信不能在那些照肉体生活为人里面存在，因为他们喜悦以私欲为乐，而且顺从它。 因此保罗（罗八1）说：“如今那些在基督耶稣里的，就不被定罪了。”罗八12、13他说：“我们并不是欠肉体的债，顺从肉体活着。144你们若顺从肉体活着必要死；若靠着圣灵治死身体的恶行必要活着。”所以一个受恐怖而逃避罪的心，领受赦罪之信心，不存留在那些顺从其私欲的，尤其不与死罪同存。

145我们对敌选择了爱，它只是信的结果之一，他们教导说：爱称人为义。从此明知他们仅教导律法。他们不教导：我们须先以信领受罪之赦免，且不教导：我们因着基督中保有一位恩惠的上帝。他们认为，这是因了我们的爱，虽然不说又说不出这爱之性质为何。他们主张遵守律法（编者按：完全遵守），虽然这荣耀独属于基督。146 他们反对上帝的判断，依赖自己的行为，认为以功劳赚得恩典与永生。此种依赖实在邪恶且枉然。在此生活中，我们不能完全遵守律法，因我们非属灵的本性时刻不断地产生恶欲，虽然我们里面的灵抵抗它们。

147可能有某人问：既然我们也赞许爱是圣灵的工作，并且它为义，因为它就是遵守律法，为何我们要否认它称人为义呢？ 对此，我们回答：第一、我们不藉着爱，或因爱而领受罪的赦免，而是因着基督，惟一藉信领受。148惟有信指望应许，以充分之保证相信上帝因基督不枉然死而赦免我们，〔惟独信〕战胜罪的恐怖及死亡。149若有人疑惑他的罪已经赦免了，即得罪基督，因为他自以为自己的罪比基督的死与应许大而强，虽然保罗说道：“罪在那里显多，恩典就更显多了”（罗五20）， 而恩典比罪更有力。150人若相信他获得罪的赦免，是因为他的爱，便得罪基督，照上帝的判断他必会发现此种信赖自己的义是邪恶空虚的。因此，信必须使人与上帝和睦并称为义。151我们领受罪的赦免非藉律法其他德行或因这些德行（如忍耐、贞洁、 或顺从政府等），即使这些德行必须随着。正如我们完全不因着爱领受罪的赦免，虽然它也必须随着。

152通俗的比喻说法称为synecdoche举隅法，我们有时在一片语上用来连结因果。基督在路七47中说：“她许多的罪都赦免了 ；因为她的爱多。”但祂接着解释自己的话说：”你的信救了你”（五十节）。基督的意思并不是要说，那妇人藉她爱的行为赚得罪的赦免。153因此祂清楚地说：“你的信救了你。”可是信就是因上帝〔应许〕的话明白了解上帝白白的慈悲。倘有人否认这是信仰，他完全不了解信之本质。154并且此经文曾表明祂称何事为“爱”。那妇人前来，相信她应由基督寻求罪的赦免。这是崇拜基督的最高方式。她不能再将〔比赦罪〕更大的事归与基督。她从祂仰望罪的赦免，真正承认祂为弥赛亚。真正相信的意思是如此思想基督，用此种方法崇拜抓住祂，而且基督用那“爱”字，不是对那位女人，而是针对那法利赛人，因为基督将法利赛人整个的恭敬行动与妇人的行动相比。虽然他表现伟大圣人客人应受的外表礼貌，耶稣斥责那法利赛人不承认祂是弥赛亚。祂指点那妇人，称赞她的恭敬，膏抹祂的行动与哭泣，这一切完全是承认信仰的标记：她希望从基督得着罪的赦免。这真正有力的榜样感动基督责备那聪敏诚实而不相信的法利赛人，是有缘故的。祂控告他不恭敬，以妇人的好榜样谴责他。一位无学问的妇人相信上帝，而一位律法博士却不相信不接受弥赛亚，或从祂寻求罪的赦免与拯救！

155因此，祂如此颂赞她的整个敬拜行动，如圣经多处，将许多事情连在一句片语内。以后我们要讨论类似的经文，如路十一，41: “只要把里面的施舍给人，凡物于你们就都洁净了。”祂不但要求施舍，也要求信的义。祂同样在此经文〔路七〕说：“她许多的罪都赦免了；因为她的爱多，”就是：因她真正以信和信的行动与标记崇拜我。祂概括全崇拜行动；同时祂教导：信为正当地接受罪的赦免，虽然应随有爱、承认、及其他好的果实。祂的意思并非这些果实是用以赚取罪的赦免之代价或和解，使我们与上帝和好。

156我们所辩论者乃是一重要的论题：基督的尊荣及虔诚之心确定稳固的安慰——我们或应当信赖基督或依靠自己的善行。157我们若依赖自己的善行，便是强夺基督为中保与挽回祭的尊荣。在上帝的判断中，我们必得知此种依赖是徒然的，我们的良心会陷入失望中。如果罪的赦免与和睦不白白因基督之故而来，乃因我们的爱而来，那么，谁都不享有罪的赦免，必须遵守全律法〔才行〕，因为律法若仍能控告我们，便不使我们为义。158称义是因基督之故的和睦。故此我们藉信称义是显然的，因我们的确惟藉信领受罪的赦免。

159我们现在要回答以上提到对敌之反对话。他们所说，爱即是遵守律法是对的，而顺从律法必定是义。但是他们以为我们藉律法称义就错了。我们不藉律法称义；我们领受罪之赦免与和睦是藉着信，因基督之故，不因爱或遵守律法之故。由此可结论：我们藉信靠基督称义。

160当此遵守与顺从律法被人完全做到时，便真是义；但在我们内面这义是软弱不纯洁的。所以〔此种义〕为了自己之故不使上帝喜悦接纳它。161从我们已讲的话里，明白知道称义不只是我们更新的开始，乃是我们以后藉以蒙悦纳的和睦。虽然如此，现在更明白证明此种开始遵守律法不称人为义，因为〔上帝〕 接纳它，惟因人的信。我们不应信赖我们在上帝面前因我们自己的完全与遵守律法而被算为义，但只因基督。

162的确如此，首先因基督在我们更新后，未停止作我们的中保。有人误认为祂仅赚了“首开恩典”，其后我们使上帝喜悦，并以我们的遵守律法赚取永生。基督仍是中保。163我们须时常确信因祂的缘故有了一位恩惠的上帝，虽然并不配。保罗明白地教导这道（林前四4）说：“我虽不觉得自己有错，却也不能因此得以称义。”但他相信，是因基督之故藉信被算为义，是照着那陈述（诗三十二1；罗四7）说：“得赦免其过的有福。”这赦免常藉信领受。如是福音的义之归与也是藉应许。因此义常藉信被领受；我们必须常坚持是藉信因基督之故才被算为义。164假使重生者以后应该相信他们因遵守律法而必蒙悦纳，我们的良心如何能确知它能得上帝喜悦，因我们从未完全遵守律法呢？因此我们必须常回到应许那里。165如此行须对我们的软弱给予支持，且须坚信，我们是因基督之故才得算为义， “有基督耶稣……现今在上帝的右边，也替我们祈求”（罗八34）。倘有人以为因他自己遵守律法，而不因基督的应许称义蒙悦纳，他便得罪这位大祭司长基督。人何以能撇开基督，我们的挽回祭与中保，而幻想自己在上帝面前是义的，真令人费解。

166再者，有长期辩论的必要吗？全圣经和教会宣称律法不能被人完全遵守。开始遵守律法，本身不使上帝喜悦，乃因信基督之故便使上帝喜悦。167若不这样，律法常控告我们。谁充分亲爱或敬畏上帝呢？谁的耐性足以忍受上帝给他的艰难呢？谁不屡屡怀疑历史是由上帝策划或是偶然发生的呢？谁不时常疑惑上帝是否听允他的祷告呢？谁不时常因为坏人逼迫虔诚人而埋怨坏人的命运比虔诚人好呢？谁能达到他职业上的要求呢？168谁爱人如己呢？谁不受私欲试探呢？因此保罗说（罗七19） ： “我所愿意的善，我反不作。”又（罗七25）：“我以内心顺服上帝的律；我肉体却顺服罪的律了。”他在此明然的说是服事罪的律。大卫（诗百四三2 ）说：“求你不要审问仆人；因在你面前凡活着的人，没有一个是义的。”即使这位服事上帝的仆人，祈求上帝免除祂的审判。又（诗三十二2 ）:“主不算为有罪的，这人是有福的。”因此在我们现今的软弱中常有可归与我们的罪过；论此事，稍后他又说：“为此凡虔诚的人，都当趁你可寻找的时候祷告你”（诗三十二6 ）。在此，他表示：即使虔诚的人，也必须祈求罪的赦免。

169不相信在肉体内的恶欲是罪的人比瞎子更坏，保罗论到他们（加五17）说：“因为情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争。” 170肉体不依赖上帝，只靠现时的东西；患难时仰望得人的帮助；甚至反抗上帝的旨意，逃避因上帝命令应受的痛苦；并且疑惑上帝的慈悲。我们内心的圣灵与此种感觉争战，欲压制毁灭它们，赐给我们新的属灵推动。171但后来我们要集合此论题的更多见证，虽然这些见证不仅在全圣经也在圣教父著作中皆显著可见。

172奥古斯丁甚清楚地说：“人未曾遵守诫命〔的罪〕蒙赦免时，上帝的全诫命便被遵守了。”因此甚至在行善时，祂需要我们的信心，即为基督之故，我们蒙上帝喜悦，行为本身并不值得上帝喜悦。173安波罗修反对皮拉纠者写着：“因此，当我们承认我们是罪人时，我们便是义；而且我们的义不在乎我们的功劳，而在乎上帝之慈悲。” 174所以开始遵守律法时，要确信因基督之故，我们才有一位恩惠的上帝。因慈悲仅能以信把持住，如我们多遍说的。175所以，当保罗说：律法藉信得坚固（罗三31），不应认为其意思为：仅藉信重生的人才领受圣灵，他们的推动与上帝之律法相合。更重要的，须加上：我们应认知我们离完全遵守律法尚有多远。176因此不敢相信是因我们遵守律法，在上帝面前得算为义；我们的良心为要获得平安之故，须在他处寻求称义。若逃避上帝的审判，与祂不和，便不在祂面前为义。

177于是我们须结论：我们是藉信与上帝和好，因基督之故算为义的，不是因律法或因我们的善行。开始遵守律法，因人的信，使上帝喜悦；因着信，我们的不完全遵守律法的罪，便不归与我们，虽然我们不洁的景象彻底惊骇了我们。178那么，既然我们须在他处寻求称义，我们的爱与行为不称我们为义。当将基督的死与补赎远置于我们的纯洁之上——不错，远超过律法本身——基督的死与补赎被施予我们作为保证！因这补赎——不因我们遵守律法——我们才得有一位恩惠的上帝。

179保罗在加三13教导这事说：“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅。”这就是说，律法定众人的罪，但基督藉着承受罪的刑罚，成为代替我们的祭祀，无罪的基督取消律法控告责难那些相信祂的人的权力，因祂自己才是他们的挽回祭，他们因为祂如今才被算为义。况且当他们被算为义时，律法不能控告或定他们的罪，虽然他们实际未曾完全遵守律法。西二10他写出相同的结果：“你们在祂里面也得了丰盛。”好似他在说：“你们虽仍旧与完全遵守律法隔得甚远，你们罪过的遗迹仍不责难你们，因基督之故，我们藉信有坚稳的确的和睦，虽然罪恶仍附着在我们肉体上。”

180因祂的应许，因基督，上帝愿欲对我们怀喜悦的心，称我们为义，不因律法或我们的善行：这应许我们当时常放在眼前。在这应许上胆怯的良心应寻求和睦与称义，以此应许维持自己，确知因基督及其应许，他们有位恩惠的上帝。如是，行为永不能使良心平安；惟独应许能作这事。181故此，若我们在他处求取称义与良心平安，而不在我们的爱心与行为处求取，爱心与行为就不称人为义；它们仍是德行，符合律法的义，一定程度上它们完成了律法。按照这一程度，这顺从律法的行为以律法的义使人为义。但是上帝悦纳这些不完全的律法义，惟一是因着人的信。因此它不称人为义；就是说：它不使人与上帝和睦，又不使人重生，且不使我们因它在上帝面前称义。

182由此显明我们在上帝面前惟一藉信称义，因为惟一藉信，我们才领受罪的赦免，因基督之故与上帝和好，并且这和睦或称义是因着基督所应许的一种福气，非因律法。因此这和睦惟一藉信领受，虽然遵守律法随着圣灵恩赐。

回复对敌之争辩

183承认本问题之根本（即分辨律法与福音彼此之区别），便容易驳倒对敌之异议。他们引用律法和善行的经句，省略有关应许的经节。184我们要立即回答他们一切论律法的陈述：人不相信基督，便不能遵守律法，并且若公民行为不同着基督去作，便不使上帝喜悦。对称赞行为，我们必须附加：信心是必需的，行为得称赞乃因其为信之果实或见证。

185不明确而危险的问题带来许多种类的解决。古代诗人的话真对：“不义之事，本身已病，智慧治之。”但对正确的问题，只用一两种根本的解释，便可纠正一切似乎领人跌倒的事。这是我们讨论的事例。我刚才提到的规则，可解释他们所引用关于律法与行为的经句。186因我们承认圣经有些地方介绍律法，有些地方又介绍福音，因基督之故，罪的赦免之白白应许。但他们以其否认信称人为义，并以其道理：即我们领受罪的赦免与和睦，乃因我们的爱心和行为，我们的对敌简直将此白白的应许废弃。187若罪的赦免以我们的善行为条件，它便完全不的确，应许也必被取消。188因此我们请虔诚的人考虑〔福音〕的应许，并且教导他们关于白白的赦罪，且与上帝和睦的事，是藉着信基督而来。以后我们要加上律法的教训。我们应分辨这两种道理，如保罗所说（提后二15）。我们必须明白圣经将何归与律法，并将什么归与福音之应许。因圣经称赞行为的方式，不是移除白白的应许。

189我们当行善，因为上帝命令我们〔爱上帝爱人〕，并为要我们运用信心，给予见证，奉献感谢。因这些原因基督徒必须行善。善行成功在部分未重生的肉体里，这肉体阻挡圣灵激发的事，以其污秽弄脏了它。因着信，它们〔基督徒的善行〕仍然为圣洁神圣工作，献祭，并基督所管理的，祂用它向世界显示祂的统治。因为在这些行为，祂使人心成圣，并压制魔鬼。为将福音摆在人前，所以祂以能见的方式，将圣徒的见证与魔鬼的统治对立；在我们的软弱里展示祂的力量。190使徒保罗，亚他那修 Athanasius，奥古斯丁等教会教师所受的危险，作的工作，证明的道理皆为圣工，是上帝喜悦的真正祭祀，并且是争战，基督用它克制魔鬼，并将他赶离信徒。191大卫之劳动战争及管理国家皆是圣工，真正祭祀，上帝保护有上帝之道的人对抗魔鬼的战争，使人所有论及上帝的知识，不完全从地上灭失。

192我们对于人所作至卑微的职业，与私人生活中的每种工作，也有同样的感觉。基督用这些工作表示祂胜过魔鬼，正如哥林多人捐款赈济人（林前十六1 ）是圣工，献祭，并为基督攻打魔鬼的战争，因后者决定不以任何事来荣耀上帝。193若轻视善工，如：承认道理，遭难，爱人的工作，抑制肉体，等于轻视基督统治人间的外表执行。我们愿在此对报酬与功劳多加一言。194我们认为：报酬乃是应许给与忠心者之善行。我们认为：善行赚得功劳——非为得罪的赦免，恩典，或称义（因我们惟藉信获得这些），但为今生与来生其他属物质与属灵的赏赐，如保罗（林前三8）所言：“但将来各人要照自己的工夫，得自己的赏赐。”因此不同的劳动必有不同的赏赐。

195但是罪的赦免为众人平等同样〔每人同一度量〕的恩赐，正如基督是一位，它白白地被提供与凡相信他们的罪，因基督之故得蒙赦免的人。赦罪与称义惟一藉信领受之，不因任何善工。196这事在人良心之恐怖上现出，因我们不能立任何自己的善工与上帝的烈怒相对立，如保罗明白地（罗五1）说：“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与上帝相和，以信进入祂恩典中。”因为信使我们作上帝的儿女，也使我们与基督同为后嗣。因我们的善行赚不到使我们作上帝的儿女与基督同为后嗣的称义，靠我们的善行赚不到永生。信获得这事，因为信称我们为义，并有一位恩惠的上帝。永生属于称了义者，是照经上所说：所“称为义的人，又叫他们得荣耀”（罗八30）。

197保罗颂赞当孝敬父母的诫命，提及与诫命连结的赏赐（弗六2、3）。他的意思并不是说：顺从父母的善工，将我们在上帝面前称为义，而是说：在称了义的人心中成了孝敬，便赚得其他更大的赏赐。198尚且上帝练习圣徒用不同的方式，且屡次推脱（或搁置）行为之义的赏赐。如是他们学习不靠自己的义，寻求上帝的旨意更甚于求赏赐，如约伯、基督、及其他圣徒可证明。许多诗篇将这道理教训我们，对恶人的好运气安慰我们，像诗三十七1：”不要……生出嫉妒。”耶稣说（太五10）：“为义受逼迫的人有福了 ；因为天国是他们的。” 199此种称赞无疑地感动忠心的信徒行善。200同时，悔改的道理被传给恶人，因他们的行为是恶的，上帝的怒气被启示，警诫凡不肯悔改的人。201因此我们称赞善行，需要行善，并指出许多应行善的原因。

保罗论及善行的教训相同，他说：亚伯拉罕领受割礼不为称义（罗四9-22）。他的称义业已藉信成功，但加上割礼给他一个写在身上的记号，藉以能提醒他并增长信心，并藉他的见证，在人前为其信作证，使得他们相信。202亚伯藉信献上更可悦纳的祭（来十一4 ）。因为他藉信称义，所献的祭为上帝所喜悦——非为藉此善工赚罪的赦免和恩典，乃为运用他的信心，以向别人显示，邀请他们来相信。

203善行应照此方式随着信。但是那些不能相信，内心不能确知因基督之故有了白白赦罪并白白得有一位恩惠上帝的，他们将行为作为他用。这种人看见圣徒的善事时，便想象是人为的样式，以为圣徒藉这些善工赚了恩典与赦罪。那时他受迷惑而效法他们，以为他藉类似的行为必赚得恩典与罪的赦免，息止上帝的怒气，得获称义，都因这些善工。我们咒诅此关于善行的邪恶观念。204第一、人将这些行为奉献给上帝作为息止忿怒的， 代价与赎罪，遮蔽了基督的荣耀，如是将基督惟一应得的尊荣给予我们的善工。第二、他们在这些善事上，仍未寻得良心的平安，却在真恐怖中堆积善事，以致最后失望，因为他们寻不到足够纯洁的善行。律法时时控告他们产生〔人的〕忿怒。第三、这种人总未认识上帝，因为在他们的怒气中，他们逃避祂的审判，总不相信祂听允他们〔的祷告〕。205但当人确知祂白白地赦罪并听允我们时，信仰便将上帝存在的保证赐给我们。

206此论行为邪恶的观念常附着在世上。外邦人有从先祖接受的祭祀。他们效法先祖的行为，而不保存他们的信仰，以为这些行为是能使上帝与他们和好的赎罪代价。207旧约时代的人效法这些祭祀，想因此有位恩惠的上帝，所讲：ex opere operato 〔因外表行为〕。在此事上，我们看到先知们如何激烈地斥责人。诗五十8 : “我并不因你的祭物责备你。”耶七22 : “燔祭平安祭的事，我并没有提说，也没有吩咐他们。”此类经文未责难上帝确曾命令在国内表面举行的祭祀，但他们咒诅那些抛弃信仰相信邪恶的人，以为藉这些行为，他们息止了上帝的怒气。208因为任何行为均不能使良心平安，他们想出上帝诫命之外的新行为。以色列民看见先知在山上献祭（撒上九12、13 ； 王上十八20下）。圣徒的榜样，使那些盼望以类似行动获恩的人效法他们。因此人们开始热心效法这行动以赚取恩典、 义、与罪的赦免。但先知们在高处献祭不是为以此行为赚取恩典与罪的赦免，但因他们在那些地方教导人，而如是给予他们信仰之证明。

209人们听见亚伯拉罕呈献他的儿子。所以他们杀了自己的儿子，要藉这残忍痛苦的行为息止上帝的忿怒。但是亚伯拉罕献上他的儿子的心思，不是以此行为作赦罪的代价，因此必得算为义。210如是在教会设立主的圣晚餐，以致，此记号如何将基督的应许提醒我们，照样此记念可以坚固我们的信心，使我们公开承认信仰，宣讲基督的祝福，如保罗（林前十一26） 说：“你们每逢如此行，是表明主的死。”但是我们对敌主张弥撒是一种善工，能ex opere operato〔因其表面被行出〕称人为义，将那些请神父为他们贡献弥撒内主身体的人之罪债和刑罚之重担移出去，如迦百列比力Gabriel Biel所写。

211安东尼（Anthony ），伯那德（Bernard ），多米尼克（Dominic），弗兰西斯（Francis），等圣教父选择某种生活为学习或为其他有益的练习。同时他们相信藉信，他们被算为义，且因基督有一位恩惠的上帝，不因他们自己属灵的课程。但从此民众效法教父的品行，而不效法他们的信仰，为要藉此种善工，赚得罪的赦免、恩典、和义。212他们不相信，是因基督挽回祭之故，白白领受这些恩赐。世界如此判断一切善行，作为和解、息止上帝的忿怒，并为我们被算为义的代价。世界不相信基督是和解者〔与挽回祭〕，或我们白白藉信，因基督之故得算为义。但因为善行不能使良心平安，所以人常选其他的行为，揑造新的虔诚敬拜，新的许愿，新的修道会，超过上帝的命令，希望找出某伟大工作，可与上帝的忿怒与审判相对立。 我们的对敌坚持这些论到善行的邪恶，非出自圣经之观念。213 视我们人的行为能和解上帝的忿怒，并主张行为配得罪的赦免与恩惠，我们因行为在上帝面前被算为义，不因基督藉信称义 ——这一切岂不是将基督为中保与挽回祭之尊荣剥夺了吗？

214因此，我们相信并教导：必须行善，因我们开始遵守律法须随着信心；但我们要将基督的尊荣归与祂。我们在上帝面前被算为义，是因基督之故，藉着信。我们不被算为义因我们的行为没有基督中保。藉行为我们不配得罪的赦免、恩典、与义，且不能将善工对抗上帝的义怒与判断。我们的行为不能克服罪的恐怖，惟独信能胜过它。惟有基督中保能对抗上帝的烈怒与审判。这是我们所相信教导的。215谁若相信其他的道理，便不给与基督应得的尊荣，因祂被立为挽回祭，藉着祂，我们才能接近天父。216我们现在讨论我们用来与上帝非与人交往的义，用它〔义〕把握恩典与良心的平安。217良心除惟一藉信，不能在上帝面前寻得和平，良心藉信确知上帝因基督之故与我们和好，照着（罗五1）格言：“我们既因信称义，就…与上帝相和。”因为称义是一件惟一因了基督的白白应许的事，而因此它时时在上帝面前惟一藉信被领受。

218现在我们要回答对敌所引用的经文，以证明我们藉爱与善行称义。他们引用林前十三2 ：“我若有全备的信，却没有爱，我就算不得什么。”他们以此自庆获大胜。在全教会面前他们说：保罗断言，惟独信不称人为义。219既是我们曾表示论爱与行为，我们所相信的是什么，便很容易回答这事。在此经文中保罗需要爱。我们也需要它。上面我们曾说，我们应该更新并开始遵守律法，乃照（耶三十一33）的陈述：“我要将我的律法放在他们里面。”谁若抛弃爱，必不保存他的信心，无论这信多大，因为他不保存圣灵。220但是保罗在这经文内，不讨论称义的方式。他写信给称了义的人，他们需要催促结善果，免得失落圣灵。我们的对敌却以颠倒的次序进行。221他们引用这句经文，内有保罗教导人关于善果，他们省略许多其他按系统讨论称义的方式。另外，对其他提到信的经文，他们常加以更正，如：这些经文应被了解为指着「藉爱心成之信心。”在此他们不加更正：我们需要信心，使我们因基督挽回祭者之故得算为义。如是我们对敌将基督从称义之举中排除，仅教导律法的义。但是我们还是回到保罗所说的话上吧。

222谁也不能由此〔林前十三2〕经文中吸出比爱必需更多的道理。我们赞同这话。不偷盗也是必需的。因为需要不偷盗，所以不偷盗称人为义；这话必是理性方面的一种谬论；因为称义不赞成某特别行动，而赞成整个人〔位格，person〕。因此，保罗此条经文未与我们相对立；只是对敌不该加上他们自己的奇想。他不说爱称人为义，却说：“我就算不得什么”；就是：已消除了信，无论它原有多大。他不说爱得胜罪与死的恐怖；或我们能将我们的爱与上帝的怒气审判相对立；或我们的爱使上帝的律法被圆满的遵守；或我们藉自己的爱能亲近上帝，且不需基督，人的挽回祭；或藉着我们的爱，我们领受所应许的罪的赦免——保罗不说这些事。他不相信爱称人为义，因为我们称义惟独是在接受基督挽回祭，并相信上帝因祂的缘故施恩给我们。尤其是称义不可梦想无基督、挽回祭。若基督是不必要的，用我们自己的爱便能克服死亡，并能不用挽回祭而亲近上帝。223让我们的对敌移除论基督的应许，让他们废弃福音吧！

224我们的对敌曲解了许多经文，他们将自己的意见念到经文内去，不从经文本身获意义。我们若将他们自己加进去的解释去掉，经文内便没有难懂的了，他们不领会称义为何及它如何发生的。在哥林多城〔基督徒〕称义时，领受了许多最好的恩赐。通常，开始时他们非常热心，以后他们中间起了纷争，开始不爱好教师，如保罗所示。保罗为此责备他们，召呼他们重尽爱的本分。这些爱心上的行为虽然需要，但不可妄想我们在上帝面前称义是藉着〔十条诫〕第二部〔论爱人〕的诫命，我们便用它来与人们交往，不特别与上帝交往。在称义的事上，我们与上帝议事；祂〔因人罪〕的怒气须被静止，人的良心在祂面前须寻得平安。这一切的成就皆不藉第二部诫命。

225他们反驳：爱比信及望可取，因为保罗说（林前十三13） ： “其中最大的是爱。”所以可说：至大而首要的德行〔爱〕，当使人为义。226但保罗在这经文内特别讨论爱邻舍，并且他指出爱才是最大，因为它所结的果实最多。信与望惟与上帝交往，而爱对人有无穷的外表义务。虽然如此，我们与对敌承认爱上帝和人是最大的德行，因为伟大的诫命是：“你要……爱主，你的上帝”（太二十二27）。他们如何由此推论说爱称人为义呢？ 他们说，最大的德行是称人为义。227但正如第一而至大的律法不称人为义，律法最大的德行也不称人为义。但是握住基督的德行称人为义，将基督的功劳交予我们，藉之施与由上帝来的恩典与和平。这德行是信。正如我们屡次所说：信不仅是知识，而是愿欲接受了解那在基督应许之内的事。228此种顺从上帝，欲望领受所提供的应许，与爱的德行一样为崇拜上帝。上帝愿意我们相信祂，从祂接受祝福；祂宣讲这事为真正崇拜。

229我们的对敌将称义归与爱，因为他们到处教导且需要律法的义。我们不能否认爱是律法的最高行为。人的智慧阅读律法，在其中寻找义。如此大而有学问的经院神学家宣称律法最高善工，将称人为义的事归与它。受人智慧的诱惑，他们未见摩西的真脸面，只看到他蒙着帕子的脸（林后三12），正像法利赛人，哲学家，与穆罕墨德回教徒一样。230我们方面宣讲福音的愚拙（林前三23），启示另一种义，即因基督挽回祭，当我们相信，因基督之故上帝施恩给我们，我们被算为义。我们知道这教训对理性与律法的判断如何令人厌恶，并且律法论爱的教训较合理；因为这是人的智慧。可是我们不以福音的愚拙为耻（罗一16）。我们因基督的荣耀辩护福音，求基督将圣灵的帮助施与我们，使福音明晰确切。

231我们的对敌在其反驳文中，也引入西三14的经文反对我们：“爱心，就是联络全德的。”从此经文他们辩称：爱称人为义，因为它使人完全。我们虽能给与许多关于完全的答复，我们要简单地呈出保罗的意思。他明显地讨论爱邻舍的爱。我们无权假定保罗必将在上帝面前称义或完全性归与第二部的诫命，而不归与第一部。倘若爱使人完全，即不需用基督挽回祭。保罗永不允许将基督、挽回祭排除，所以此观念离他的意图很远。232于是他不讨论个人的完全，而讨论教会中的交通。他说，爱是一种结合，将许多教会会员连络为不断的金链。相似的，在所有家庭和社会，应彼此扶助培养和谐，因为人们中间若不遮盖饶恕某些错误，不可能保持安静。同样，保罗命令教会内应有爱，以保存和谐，若是需要，也当忍受弟兄的粗鲁品行，原谅小错误，避免教会分裂为各种派别，及由此派别生出之恨恶、派系、异端。

233因为如果主教们加重担于人民，或不顾他们的软弱，便难免分裂和谐。当人们过于严厉判断自己牧师的品行，或因小错处轻视他们，然后寻求他种道理和牧师，于是纷争由此而生。234他方面，完全性（即教会正直）得保存，乃在强壮者容忍软弱者，人民以善意解释牧师之过错，主教注意到人民之软弱时。235圣人〔sages〕所著之书，满含公道之命令，即在平日生活中，我们为彼此和平之故，应容忍许多事情。保罗经常在此经文中和他处屡次命令这事。当对敌基于“完全” 一词辩论爱称人为义，保罗讨论教会内之联合与和平时，就不合理。安波罗修解释此经文如：“正如一栋房屋之完全，乃是在它各部分都正式连合的时候”。

236况且，我们对敌未显出仁爱，他们尽讲爱却总不表示出来。他们现在作什么？是在破坏教会。他们用血写法律，请这位最宽大的皇帝公布。甚至暗示不赞成这些公开的妄用，便要屠杀神甫及其他好人。这一切行为与他们称赞爱的话不一致；如果对敌按着这些称赞行事为人，必为教会及国家带来和平。倘若我们对敌不如此苦苦的坚持某些对虔诚无价值的传统——这些传统大多未经遵从，甚至也不被那些极猛烈地为它们辩护的人遵从——这些喧嚣必渐衰败。他们为自己易寻赦免，不为别人寻找，如诗人写着：“我赦免我自己，梅纽斯Maenius言” 〔Horace霍勒斯，主前65-8年〕。237但这事完全与那些由保罗所背诵爱的颂赞不同；他们毫不通晓，像墙壁发起回声。

238他们引用彼得的陈述（彼前四8 ）： “爱能遮掩许多的罪。”显然彼得也在此经文中讨论〔信徒〕对邻舍的爱，因为他将这陈述与彼此相爱的命令连结。任何使徒不会想到我们的爱胜过罪与死亡；或代替基督中保，爱作我们与上帝和好的挽回祭；或在基督中保之外，爱是义。因即使有此种爱，必是律法的义，不属福音的爱，福音应许和睦与义，只要我们相信天父因基督挽回祭之故施恩给我们，基督的功劳便施予我们。239因此彼得在其书信前一点（彼前二4、5）命令我们来就基督，在基督里建造起来，又接着说（彼前二6 ）:“信靠祂的人，必不至于羞愧。”当上帝审判控告我们时，我们的爱不将我们从羞耻中释放出来，但是相信基督的心在一切恐惧中释放我们，因为我们知道因基督的缘故，我们享有赦免。

240再者，此论爱的陈述取自箴言（十12）: “恨能挑启争端；爱能遮掩一切过错。” 241此经文所教训的正与保罗西三13陈述所教训的一样，即倘有纷争产生，当以平静忍耐解决之。它说，纷争因恨而生，我们常见最无关紧要的冲突引起最大的悲剧。242该犹该撒与庞培（Gaius Caesar and Pompey ）生起某较小的意见不合，倘若一方面稍微向他方退让，不必发生公民战争。当每方让于仇恨的时候，从无意义的问题中就现出较大骚动。由于传教师〔牧师、主教、教皇〕彼此仇视，才生出教会许多异端。所以这经文不提个人的罪，只提他人的，它说：“爱能遮掩许多的罪，”即他人之罪，且人们之间彼此得罪。虽然发生这些罪过，爱心遮掩它们，赦免它们，向人退让，不步往律法之极端〔以至无爱心〕。

彼得的意思并非：爱配得有关上帝的赦罪；爱代替基督中保作我们的挽回祭；或它使人重生且得称为义。他的意思是： 爱在人伦上〔众人与交通〕不脾气乖张，残酷无情，或难平息；它遮掩朋友的一些过错；对他人触怒人的行动予以善意的解释，如普通箴言说：“应知道，却不恨朋友的礼貌（或“举止，”英文Manner。）” 243使徒们常提及爱的本分，哲学家称“宽” leniency，不是无缘故的。此德行对保存家庭之平静是必要的，牧师与教会若不宽恕许多事情，不能保持平静。

244他们引用雅各之书信经文：“这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信”（雅二24）。有人认为再无其他的经文比此更反对我们的立场了，但是我们的答复既简且明。假设我们的对敌不将他们对行为功劳的意见念入此经文里，那么雅各的话并无麻烦。无论何处提及行为，对敌便虚伪地加添其邪恶意见：我们藉善行赚得罪的赦免；并说，善行为挽回祭和代价，使上帝与我们和好；而且善行克服罪过死亡的恐怖；又，善行因其固有之佳美，在上帝面前被悦纳；我们不需用慈悲与基督挽回祭。这一切没有一件进入雅各的心，而对敌却借口坚持是雅各的意思。

245第一、我们须注意：此经文反对我们对敌远胜我们。他们教导人藉爱和行为称义，但不说任何我们握拿基督挽回祭的信仰。他们不仅在陈述及著作内咒诅这信仰，也试以刀和拷问涂抹它。雅各的教训何其良善啊！因为他不省略信，也不高举爱胜于它，反而保存它，免却基督，那挽回祭被排除在称义之外。保罗正如是在陈述基督徒生活总论（提前一5 ）内包括信与爱：“但命令的总归就是爱；这爱是从纯洁的心，和无亏的良心，无伪的信心，生出来的。”

246第二、此〔雅二24〕经文之上下文证明在此讨论之行为就是那些随着信的行为，其行为又表示信心不是死的，乃在人心内活动。雅各并非认为我们以善行赚得恩典和赦罪。他讨论称义之人的行为，即那些已与上帝和好而蒙悦纳，且获得罪之赦免的人。因此，我们对敌由此经文辩论雅各所教导的是：以善行赚得恩典与罪的赦免，并且我们藉自己的行为能亲近上帝，不需用基督挽回祭，这是假论证。

247第三、雅各刚说重生藉福音成全。他（雅一18）说：“祂按自己的旨意，用真道生了我们，叫我们在祂所造的万物中，好像初熟的果子。”当他说：我们曾藉福音重生，原是教导： 我们藉信重生称义。因为惟独信，在将信与罪的恐怖和死亡对立时接受基督的应许。如是，雅各并不认为我们藉行为重生。

248由此明知，雅各并不反对我们，他将死信与活信都分辨出来，咒诅闲散自满，梦想有信心，但并没有的人。249他说：不产生善行的信是死的，当它生出善事来便是活的。我们曾充分表示我们对信的意义的看法。我们不谈闲散无聊的知识，如鬼神也有的，但谈抵抗良心所受恐怖之信，并鼓励安慰害怕的心。250此种信心并非我们对敌所想象的容易事；它也不是人的力量所能成的，而是神圣的能力使我们活过来，使我们能克服死与魔鬼。正如保罗说的：信藉上帝的力量是有效力并得胜死（西二12）: “你们……与祂一同复活；都因信那叫祂从死里复活上帝的功用。”这信既然是新生命，它必须产生新的动力与新行为。照此，雅各正确地否认我们藉无善行的信得称为义。251当他说，我们藉信与行为称义，他的意思决非：我们藉行为重生。他也不说，我们息止天怒的工作，一部分归基督，一部分归我们的善行。他也不描写称义的方式，仅描写已称义而重生义人的性质。

252在此处“称义”之意思，不是恶人成义，而恶人宣告为义，是按法庭的方式，正如经句（罗二13）所言：“行律法的称义。”既然这些话“行律法的称义”不含有什么与我们立场相反的事，所以我们按同样的意义坚持雅各的话：“人称义是因着行为，不是单因着信，”因为有信心与善行的人一定被宣为义。如以上所言圣徒善行是义的，上帝因〔人的〕信喜悦它。雅各仅传信产生的善工，如他论亚伯拉罕（二22）:“信心是与他的行为并行”。其意思可说：“行律法的称义”；即上帝将那些诚心相信祂，以后结善果的宣告为义；上帝喜悦这些善行是因人的信，而因此为遵守律法。253这些话很简单，且不含错误，但我们对敌曲解它，将自己邪恶的意见念入经文。所提的经文不保证下列结论：行为赚得罪的赦免；行为使人心重生；行为息止上帝为罪之忿怒；行为虽无〔出自信〕基督挽回祭，仍是上帝所喜悦的；行为不需用挽回祭基督。雅各未提这些结论中任何一条，而我们的对敌从他的话无耻地推论。

254也有些别的圣经述语被用来反对我们。路六37 ：“你们饶恕人，就必蒙饶恕。”赛五八7、9 : “要把你的饼，分给饥饿的人……那时你求告，主应允。”但四27 : “以施行公义断绝罪过。”太五3 : “虚心的人有福了 ；因为天国是他们的。” 255又（7节）：“怜恤人的人有福了 ；因为他们必蒙怜恤。”可是，若我们的对敌不加上一些虚假的道入内，这些经句并没有丝毫反对我们的意思。它们含两种原质：一、是宣告律法或悔改之道理，咒诅违犯的人，并命令他们行善。其二、 是那加添的应许。这些话不加添说不用信心而得罪的赦免，或这些行为本身是挽回祭。

256当传讲律法时，有两件事须时常放在心内：第一、我们若未藉信仰基督重生，就不能遵守律法，如基督（约十五5 ）说：“离了我，你们就不能作什么。”第二、虽然人最多能行些外表善事，但此（来十一6 ）普遍的陈述须得准许解释全律法：“人非有信，就不能得上帝的喜悦。”我们须守福音之应许，即藉基督我们有了亲近天父的福气（罗五2）。257显然我们不藉〔遵守〕律法称义。不然，若传扬律法本身便已足够，何必需用基督与福音呢？如此看先在传悔改的道理时，传讲律法定人罪的道，是不够的。因为律法使人发怒；它仅控告人；仅恐吓人的良心。除非他们听上帝的声音，上帝清楚地应许罪的赦免，人的良心不能寻得平安。因此需加上福音的应许，即因基督之故罪被赦免了，人藉信仰基督获得罪的赦免。我们的对敌从劝人悔改的讲题中排除福音，他们应被视为亵渎基督。

258这事在以赛亚先知所讲悔改的道理上显出：“要止住作恶， 学习行善；寻求公平，解救受欺压的，给孤儿伸冤，为寡妇辩屈。耶和华说：你们来，我们彼此辩论；你们的罪虽像朱红，必变成雪白；虽红如丹颜，必白如羊毛”（赛一16-18）。先知如此催促人悔改并加上应许。在此种陈述中仅重视 “解救受欺压的，为孤儿伸冤”的话，原即愚顽。先知开始时 便说：“要停止作恶”，是斥责不虔诚心并需要信心。先知未曾说藉这些行为——“解救受欺压的，给孤儿伸冤”——就能ex opere operato〔因外表行为〕赚得罪的赦免，但他命令这些行为，因为新生命需要它。同时他要人藉信领受罪的赦免，于是他加上应许。

259我们须按同样方式解释一切类似的经文。基督传讲悔改的道理时，说：“你们要饶恕人”（路六27），祂便加上应许：“你们必蒙饶恕。”祂未说，当我们饶恕人，这事便ex opere operato〔由于外表这样行〕赚得罪的赦免，但祂要求一种的确需要的新生活。同时，祂要人以信心领受罪的赦免。类似的，当以赛亚说（赛五八7）:“把你的饼分给饥饿的人，”他需要新生活。尤其是以赛亚不仅提及此一善事，还特别提到悔改，如经文所指明；同时他愿欲人藉信心领受罪的赦免。260因为，地狱的权势都不胜过它（太十六18），传悔改道理时，仅讲律法的确不够，因为律法使人怀怒气，并不住地控告人。必须加上福音，就是:我们若相信，我们的罪因基督之故得蒙赦免，那时赦罪之恩即施予我们。否则，何必需要基督，何必需用福音呢？我们应时时保存此重要教训。照此，我们能反对那些弃绝基督，毁灭福音，恶意地曲解圣经，以适合人为学理：我们藉自己的行为能购买赦罪的人。

261如是在但以理先知讲题内（四24）需用人的信心。但以理的意思非仅是说：王应赈济人，却包括悔改全部，他说：“以怜悯穷人除掉罪孽，”就是：当以改变你的心肠与行为赎你的罪。此乃以信心为前提。但以理曾向王宣述许多事情，关于以色列民的一位上帝，改正他不仅要赈济人，更要使他有信心。因为有了王佳美的承认以色列的上帝：“没有别的神能这样施行拯救 ”（但三29）。但以理的讲题包含两部分。第一部分，论新生活及其行为的教训。第二部分，但以理应许给王罪之赦免。这赦罪应许非宣讲律法，乃真正预言的、属福音的声音，但以理一定要人以信领受它。262但以理知道基督内罪之赦免不只应许给以色列民，乃是给万民。不然，他不能将罪的赦免应许给王。一个人应有上帝极确定的道，特别当受罪的恐怖时，为学习知道上帝的旨意，即祂再不发怒了。但以理用自己的语言更明白地讲论整个悔改举动，并带有应许：“以施行公义赎己罪过，以怜悯穷人除掉罪孽。”这些话讨论悔改的全部范围。它们命令他成义，以后行善，为穷苦人维护公义，如王之职责。

263义是人心内之信仰。罪孽藉悔改得赎，就是我们〔应尽〕的义务或罪债被除去，因为上帝赦免懊悔的人，如结十八21、 22所记。我们不可由此理论：上帝赦罪是因随着的善行或赈济，而是因祂的应许才赦免那握牢应许的人。他们若不真正相信，并以信克服罪与死，便不接受此应许。他们如此重生， 结出与悔改相称之果实，如施洗约翰（太三8 ）所说。因而加上应许（但四27）: “以施行公义断绝罪过。” “Behold, there will be a healing of your offenses.”

264对此，耶柔米加上一无关的质词表示疑惑，在他的注释中更无权主张:罪之赦免是不确定的。我们要牢记福音的确应许罪之赦免。我们若否认罪之赦免确实由应许赐给，便是明然消除福音。因此，我们要在此经文解释内摒除耶柔米的意见，虽然 “断绝”一词〔拉丁文译为：“救赎”〕内面含有应许之意义。它表明赦罪是可能的，罪能被救赎，能移除责任与罪债，息止上帝的怒气。我们的对敌在各处均省略应许，只注意到诫命，加上罪的赦免在乎人行为的理论。经文未曾说这事，反而需要信仰。何处有应许，何处需要信。惟独人的信心能接受〔上帝的〕应许。

265行为在人的眼里印象极深。人的理性自然地钦佩它们；因理性仅注意行为，不注意亦不明白信心，理性梦想这些行为的功劳带来罪的赦免与称义。此种属律法的意见，自然而然地附着人的心意，我们若不领受神圣的教训，就不能逐出此种意见。266人的心意须转离此种属肉体的意见，归于上帝的道〔领受教训〕。 我们看到有福音与基督的应许提供我们。当传讲律法并劝人行善时，我们不可拒绝基督的应许。我们须先握牢应许，使我们能行善，使上帝能喜悦它，如基督所说（约十五5 ）: “因为离了我，你们就不能作什么。”如果但以理是说：“应以悔改救赎你们的罪，”我们的对敌必会省去此经节。他用别的话说明同样的思想，所以对敌立刻曲解他的话，将它作为恩典与信仰相反的教训，同时但以理最欲强调的是包括信心。

267我们回答但以理的话便是：他既是传扬悔改的道理，他不仅是教导行为，也同时讲信仰，如经文的叙述所表示。第二、因为但以理明确地陈述应许，他需要信心，即相信上帝白白赦免人的罪。他虽然提到行为连着悔改，因此，但以理不说我们藉这些行为赚得罪的赦免。但以理不只讨论免除刑罚，因为除非人的心先领受罪债之赦免，即是徒然寻求免除刑罚。268假若我们的对敌了解但以理的话仅是指免除刑罚，那么，经文并不证明任何反对我们的事，因为他们必赞成，先有不靠行为之赦罪与称义。我们自愿赞成，以后那管教我们的刑罚，藉着我们的祷告与善行，确因我们完全的悔改而减轻，照着圣经的话说：“我们若是先分辨自己，就不至于受审”（林十一31）；“你若归回，我就将你再带来”（耶十五19）；“你们要转向我，我就转向你们”（亚一3）； “并要在患难之日求告我；我必搭救你；你也要荣耀我”（诗五十15）。

269因此，每当称赞善行宣讲律法时，我们须牢记下列规则：人若不相信基督，不能遵守律法——正如祂自己说：“离了我，你们就不能作什么”（约十五5 ） ——并“人非有信，就不能得上帝的喜悦”（来十一6）。律法的教训必不欲取消基督挽回祭的福音。我们的对敌，那些法利赛人，解释律法的方式是将基督之荣耀归与人的行为，把行为作挽回祭，赚取罪的赦免。其结果是：上帝喜悦行为，是因着人的信心，既是离了基督挽回祭，行为不是上帝所喜悦的。“我们又藉着祂，因信得进入”天父之〔恩典〕（罗五2），不是藉着离了基督中保行为。

270 “你若要进入永生，就当遵守诫命”（太十九17），此陈述我们应认知：谁也不能离了基督遵守诫命或使上帝喜悦。所以十条诫第一条如此说：“爱我守我诫命的，我必向他们发慈悲，直到千代”（出二十6），说明律法最充足之应许。但若离了基督，无人遵守这律法。律法时常控告不完全遵守律法的良心，良心因此受恐吓，逃避律法的判断与刑罚，“因为律法是惹动忿怒的”（罗四15）。但是人一听到上帝因基督之故与我们和睦，便遵守律法，虽然我们不能完全遵守。人的信接受了基督中保，人的心便平安，开始爱上帝，遵守律法。人心知道，现今上帝因基督之故喜悦他，虽然他的开始遵守律法，尚不纯洁，离完全遵守甚远。271我们对宣讲悔改道理的看法要照此。经院神学家在讨论悔改的道理时，纵然未曾提及什么有关信的话，而我们认为对敌中没有人如此狂于否认所宣讲的解罪就是福音。人们应以信接受解罪〔等于赦罪〕，使受恐怖的良心得愉快。

272因为悔改的道理不但要求人之新善行，也应许罪的赦免，所以它需要信。惟独信能接受罪的赦免。在那些教导人认罪赦罪penitence的经文内，我们该明白是需要信，不仅需要善行，如太六14所说：“你们饶恕人的过犯，你们的天父，也必饶恕你们的过犯）”在此经文中，需要善行〔饶恕〕并加上赦罪的应许，不是凭依善行〔蒙赦免〕，乃藉着人的信凭依基督。圣经多处如此作证。273徒十43： “众先知也为祂作见证说，凡信祂的，必因祂的名，得蒙赦罪。”约一书二12 ：“你们的罪藉着主名得了赦免。”弗一7 : “我们藉这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免。” 274何必背诵经句呢？这是福音本质的宣讲：我们藉信获得罪的赦免，因着基督，不因我们的行为。 我们对敌试行以曲解那些教训律法与善行的经句，停止福音的宣讲。我们教导认罪赦罪的道理时，真需要提及当行的善行，因为一定需要新生活；但对此点我们对敌恶意地坚持，藉着此种行为，我们赚得罪的赦免或称义。

275基督仍然时常将赦罪的应许与善行连在一起讲。祂的意思不是说，善行是挽回祭——因善行随着〔人与上帝〕和睦的事——但祂因两种原因作这事。一、善果必需随着，如是警告人关于认罪而蒙赦免penitence的事，说：若善行不随着〔认罪解罪礼〕，便是假冒为善的。第二、对此重大的应许， 我们需用外表的记号，因为受恐怖的良心需要丰富的安慰。276譬如，洗礼与主晚餐为时常劝勉人的记号，使人愉快，坚振受恐怖的心，使他们更坚稳地相信他们的罪已赦免了。这同样的应许在善行内描画出，催促我们更坚定地相信。那些未行善者，不唤醒自己相信，却轻视这些应许。忠心者欢迎应许，喜欢享有这大应许的记号及见证。因而他们自习这些记号与见证。正如主的晚餐无信心，不ex opere operato由于外表行为称人为义，照样，赈济人也不ex opere operato，无信心的称人为义。

277土比〔伪经书〕四11亦应按同一方式讲解：“赈济能使人脱离一切罪和死。”我们不必说，这是修辞的夸张法；但应当如是了解之，免却将基督的荣耀夺去，因基督的特权是使人脱离罪与死。我们转回来讨论规则：不讲基督，律法的教训便为无价值的。278如是上帝喜悦那在称义或和好之后的赈济，不喜悦于称义前行的赈济。因此赈济不ex opere operato由于所行之善，释放人脱离罪与死。正如我们以前说明关于认罪赦罪礼我们须同时考虑信心与其结果，所以在此我们指赈济是说，人生活全然的更新拯救人。赈济为接受罪的赦免、克服死亡的信心运用，藉之信仰日渐刚强。我们也赞成赈济赚得许多神圣祝福，使刑罚减轻，为我们赚得罪与死的危险中之卫护，如我们稍前论普通认罪解罪礼所讲的。

279整个土比书陈述表示：在赈济之前需用信心：“当一生想到上帝”（四5 ），稍后说：“当时常感谢上帝，求祂指引你的路”（四19）。这行动正属我们所讨论的那种信仰，即一种相信上帝因祂的慈悲与世人和睦的信仰，此种信愿欲人称义、 成圣、由上帝所统治。280但我们聪明的对敌选出任意窜改的语句欺骗无经验的人。以后加添他们自己的意见。所以需要考虑经句之上下文，因按普通规则辩论时判断或回答某单独经文而不注意全律法，是不适当的。按经文之上下文考虑时，他们对自己的解释便要屡次让步了。

281路十一41的经文也按任意窜改方式被引用：“只要把里面的施舍给人，凡物于你们就都洁净了。”我们的对敌必定耳聋了。我们一再地说基督的福音须加于律法的宣讲内，即为基督的缘故，上帝喜悦信徒的善行。并且他们在各处排除基督，教导我们以律法的善行赚得称义。查考全经文可知道需要信心。282 基督斥责法利赛人，因为他们认为藉着屡次守洁净的礼，即在上帝面前称了义。某位教皇——我不确知是那一位——正这样说：若用水加盐撒在人身上“能使人们成圣洁净，”而此话的解释说：是洗净轻罪。法利赛人的意见也是如此。基督弃绝这些意见，立两倍的洁净代替虚假的洁净，一是内心的，一是外在的。祂曾命令洁净内心，后加上关于外面洁净：“由于剩下的，凡事为你们洁净了。”

283我们对敌误解此普遍的质词“凡”。基督加这结论与两个子句：你们若里面洁净了，并且若施舍，那时凡事就洁净了。祂的意思是说：当在上帝所命令的行为内，求外面的洁净，不在于属人的传统，像当时的洁净礼节，或我们今时日日以水洒，即修道员之礼衣，分辨食物等华而不实的行动。我们对敌曲解此经文之意思，巧辩地将普遍质词改为一单句：“当你赈济了，凡物于你们就都洁净了。” 284尚且彼得（徒十五9 ）说：人的心藉信洁净了。硏究全经文现出〔这道理〕与其他圣经相合；因为人心洁净后，若加外表赈济（所有爱的行为），那时人们完全洁净了，无论内面外面。然而，为什么他们不呈上基督的全议题呢？祂的劝勉中有许多部分，有些命令信仰，有些则要求善行。诚实读者不得选出行为的命令，忽略属信的经句。

285最后我们提醒读者：我们对敌甚恶劣地指导虔诚良心，他们教导人行为赚得罪的赦免，因为藉着善工寻求赦罪的良心，不能确知其善工使上帝满意。那时良心常受痛苦，时时发明别的善工和礼拜，直到全然失望。保罗在罗四5下描写此进行，且证明义的应许不在乎我们的善事，因我们总不能确知有了一位恩惠的上帝。律法时常控告人。如此看来，应许必是徒然不确的。他结论：不是行为，乃是信接受所应许的赦罪与信之义。这是保罗真正的意思。这道将至大安慰提供与忠诚良心，并照明基督的荣耀，基督确定被赐予我们，好藉着祂有恩典、义、与和平。

286至此，我们重阅对敌引用来反对我们的经句，辩论信不称人为义，却藉我们的行为赚得恩典与罪的赦免。这些经文与我们的立场无冲突。我们的对敌恶毒地曲解圣经，以合乎他们自己的意见。他们以窜改方式引用许多经句。他们省略圣经论信最明晰的证据，选择论及行为的经句，连这些也误传。对各处经上所说的话，他们加上属人的意见。他们教训律法的方式，是隐藏基督的福音。希望我们已将这一切都表示出来，使虔诚人的良心得到满意。

287对敌之全系〔道理〕由于人理性或律法的教训得来，不由于福音。他们教导两种称义的样式，一种是基于理性，第二种基于律法，两种皆不基于福音或基督的应许。

288照他们第一种称义的方式是：人以善行赚得恩典——先是藉着适合的功劳〔merit of congruity〕，后是藉着配得的功劳〔merit of condignity〕。此称义样式是属理性道理。理性对人心内之不洁是肓瞎的，以为若行善即使上帝喜悦，但当人处于大危险之中，他们加上别样的敬拜，以脱离良心之恐怖。外邦人与以色列人将人当作祭物献上，另外行了许多痛苦的行为，以平息上帝之忿怒。以后人想出修道会，各会彼此竞争苛刻遵守〔会规〕，为抵制良心之恐怖和上帝之忿怒。因为此获称义的方式属理性，且专心于外表行为，所以能了解之，人按某程度能行其所要求的。因这缘故，精于宗教法则者 （canonists）曲解教规。他们不明白教父为何颁布这些教规， 即：不要我们藉这些行为求义，为了社会之安宁之故，所以教会内应有些规则。照此他们又误传圣礼，尤其是弥撒，他们藉它求义、恩典、和ex opere operato外表行而得救赎。

289称义的第二种样式，传自经院神学家，教导我们为义乃藉某一种由上帝灌输之性情（即爱），靠此性情之帮助，我们内心外面皆顺从上帝的律法，此种顺从律法配得恩典与永生。这显然是一种律法的道理。律法真正地说：“你要……爱主你的上帝”（申六5），并“要爱人如己”（利十九18）。因“爱就完全了律法”（罗十三10）。

290一位基督徒能易于判定以上两种称义的方式，因二种皆排除基督，所以应该被弃绝。第一样式，显而易见之为不虔，它教导我们的行为是罪之一种挽回祭。第二种样式含有许多损人的事。它不教导我们要在重生时得获基督。它不教导称义即为罪的赦免。它不教导罪之赦免在我们的爱心前行，却幻想我们产出一件爱心上的行动，我们藉以赚得罪的赦免。它不教导我们藉相信基督克服罪的恐怖与死。它无正当理由，教导人藉自己的遵守律法归向上帝，不藉基督挽回祭。此后，它幻想此离开基督挽回祭而遵守律法，就是配得恩典与永生的一种义，虽然软弱低能之遵守律法，即使在圣徒当中也少。

291可是福音不是徒然施与世界的。基督不是徒然被应许、启示、诞生、钉十字架、复活的。人若多思考这事，必很容易明了我们得称为义，不是藉理性，且不藉律法。所以我们不得不与对敌在称义道理方面意见不合。福音指示另一称义方法。它强迫我们在称义道理方面倚靠基督。福音教导：我们藉着祂有亲近上帝的道路（罗五2），我们应将基督中保挽回祭，与上帝的烈怒对立。福音教导：我们藉相信基督领受罪的赦免、和睦，并得胜罪的恐怖和死。

292保罗也如此说：义非藉〔遵守〕律法，乃藉应许，其中天父赐予保证，祂愿因基督之故赦免我们，与我们和好。这应许惟一藉信领受，如保罗四13所宣明。惟独人的信接受罪之赦免，并称人为义，将他们重生。以后随有爱与其他善果。如我们已说明的，我们教导，当人藉悔改的宣讲，良心受恐怖时，就放心相信他因基督之故有了恩惠的上帝，才是蒙恩称义了。293这信仰在上帝面前得算为义（罗四3、5）。当人的心按此方式以信得鼓励而苏醒时，便领受圣灵。藉着圣灵的更新，我们能遵守律法，爱上帝和祂的道，在患难中顺从上帝，实行贞节，爱邻居，等。这些善行，虽然仍旧与完全遵守律法，隔得很远，上帝还是喜悦它，因称人为义的信，即因基督之故，我们有恩惠的上帝。这些事易于明白，并与福音相合，任何健全的身心都能明白它们。

294由此基本条款显明，我们为何将称义归与信，不归与爱，虽然爱是随后的，因爱为遵守律法。保罗教导我们得称为义，非藉律法，乃藉着应许，此应许惟藉信而领受。我们来到上帝那里，若没有基督中保，便不行；尤其我们不因我们的爱领受罪的赦免，乃因着基督。本来我们不能爱一位生气的上帝；律法时常控告我们，于是常向我们显示一位发怒的上帝。295 因此我们必须先藉信抓住应许，如因基督之故，天父与我们和 睦，而赦免我们的罪。然后我们开始遵守律法。296远离理性，远离摩西时，我们须转眼望基督，相信祂被赐给我们，为要因祂的缘故得称为义。按照肉体〔处于肉体时〕我们永不会完全遵守律法〔使它不会控告我们〕。如是我们被算为义「不是因着律法，而是因着基督，赐给我们祂的功劳，若是我们相信祂。

297有两件根本的事实：第一、我们不藉律法称义，因为人本性不能遵守上帝的律法，也不能爱上帝；第二、我们藉应许称义，在其中因基督之故，保证赐我们和睦、义、与永生。基督未曾徒然被应许、启示、诞生、被钉十字架、复活；基督内的应许未曾徒然赐予人，自世界开始，无论是在赐律法之先，或律法之外。人应当藉信接受应许，如约翰（一书五10-12）说：“不信上帝的，就是将上帝当作说谎的；因不信上帝为祂儿子 作的见证。这见证，就是上帝赐给我们永生，这永生也是在祂儿子里面。人有了上帝的儿子就有生命；没有上帝的儿子就没有生命。”谁若思考这一切，必易于明白，称义需要归与信。基督说：“所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了”（约八36）。保罗说：“我们又藉着祂，而因信得进到上帝恩典中”（罗五2）。于是，藉相信基督，我们接受赦罪和义的应许。我们在上帝面前称为义，既不藉理性，且不藉律法。

298这些事甚为清楚而明显，所以我们看到对敌猛烈地否认它们即甚表惊讶。证据很显明：既然我们在上帝面前不藉遵守律法，却藉应许称义，那么，称义必须归与人的信。人若无意完全除掉基督和福音，对此证据可能会提出何种辩论呢？299当我们教导人接待基督为中保和挽回祭时，祂的荣耀更加光亮。忠诚人的良心在此教训中，感觉到提供给他们的至完全安慰。他们受教训，应相信且依赖确实的事实，就是他们因基督而与天父和好，不是因我们的义，因基督仍帮助我们遵守律法。300我们对敌咒诅且试行毁灭藉信有义的道理，夺取教会的大祝福。所以愿一切〔藉圣灵〕良善之人小心谨慎，不对他们不虔诚的计划让步。我们对敌之教训未曾提及我们须如何将基督与上帝的忿怒对立，好似我们能够以我们的爱得胜上帝的义怒，或能亲爱一位〔因人罪〕发怒的上帝。

301因这些〔不合圣经的道理〕问题，人的良心尚有疑问。假设他们相信，因为他们爱且遵守律法而有一位恩惠的上帝， 他们必会怀疑，是否有一位恩惠的上帝。如对敌所赞成的， 他们或者完全未感觉此种爱，或者他们确实感觉这爱很薄弱。他们多次感觉对上帝的判断发怒，因为上帝将许多可怕凶恶的痛苦与永怒之恐惧在今生临到人性。人的良心何时得安息，何时能与上帝和好呢？人心在这些疑惑与恐怖当中，何时要爱上帝呢？律法的道理，岂不是令人失望之道理呢？302请我们任何一位对敌，前来描写他用来爱上帝的爱。他们不知道自己所言为何；像房屋的隔墙，发出“爱”的回声，而不知其意义。 他们的教训何等复杂不明啊！将基督的荣耀转至人的行为；引人良心骄傲或失望。

303我们希望虔诚人的心，会容易了解我们的教训，并且希望它会带虔诚救人的安慰，给受惊骇人的良心。回答对敌之无稽之谈说，许多恶人和鬼也相信（雅二19），我们已多次说明我们是谈论相信基督及罪的赦免，一种真正全心接受施恩应许之信仰。这事成就，非藉人心中之大争战不可。明智人易于知道，一种相信上帝照顾我们、赦免我们、听允我们的信仰，是一件超自然的事，因为人的心，由于自己不相信此种关于上帝的事情。故此，恶人或鬼神，不可能有我们在此处所讨论之信心。

304几位经院神学家，在此诡辩说：义是在人意志内面，于是不能归与处在智力之内的信心。对此之回答极容易，因为甚至经院神学家，赞成意志命令智力要赞同上帝的道。我们尚且更清楚地说：罪与死的恐怖，不仅是智力内的思想，也是逃避上帝审判一种意志内可怕的骚扰；正如信不仅为智力的知识，也是意志内的倚赖，就是愿欲接受〔福音〕应许所提供的——和睦与罪之赦免。此乃圣经使用之“信”字，如保罗的陈述所表示：“我们既因信称义，就……得与上帝相和”（罗五1）。 305在此经句内之“称义”词，按法庭式使用，意为：”将有罪债的人解罪并宣告他为义〔无罪〕，”且因别人———即基督的义如此行；祂的义藉信交给我们。306在此经文内，所提及的义既是他人之义的归与，所以我们须在此用与哲学或法院调查不同的方式讨论确处于人意志内自己的义。保罗说（林前一30）：“你们得在基督耶稣里，是本乎上帝，上帝使祂成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎。”林后五21 : “上帝使那无罪的，替我们成为罪；好叫我们在祂里面成为上帝的义。” 307因为基督的义，藉信赐给我们，所以信在我们里面，藉归与之法为义。 即是：藉信心我们成为上帝所悦纳的，乃因上帝之归与和规定〔将基督之功劳或义归我们〕，如保罗所说（罗四3）:“信就被算为义。”

308对某些酷评家我们须用专门样式讲明：信真正为义，因它是顺从福音、顺从上级的敕令明显是一种普及义。我们的善行，或顺从律法能使上帝喜悦，惟一因为此种顺从福音的事，是抓住基督挽回祭，而且〔以信握牢基督〕被算为义。我们不完全遵守律法〔We do not satisfy the law〕，但这缺乏因基督之故得蒙赦免，如保罗（罗八1）所说：“如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了。” 309这信仰将尊荣归给上帝，将属于祂的给祂；这信以接受祂的应许而顺从祂。如保罗（罗四20）说：“仰望上帝的应许，总没有因不信，心里起疑；反倒因信，心里得坚固，将荣耀归给上帝。” 310如此属福音的服事与敬拜，乃为由上帝领受的恩赐，同时律法的敬拜将我们的对象〔行为、善行〕供献呈与上帝。我们若不先与上帝和睦并重生，就不能献上什么给上帝。可能最大的安慰来自此道理：福音之内最高尚敬拜就是人盼望领受罪的赦免、恩典、和义。基督在约六40谈及这道理，说：“我父的意思是叫一切见子而信的人得永生。”并且天父说（太十七5）： “这是我的爱子，我所喜悦的；你们要听祂。”

311我们对敌谈论顺从律法；他们不提顺从福音。然而我们若未藉福音重生，即不能顺从律法；我们若没有领受罪的赦免，就不能爱上帝。312我们若仍然感觉上帝对我们发怒，人性必逃避祂的怒气与判断。某人可能会模棱两可地说：倘若信是愿欲应许所提供的，那么，信仰与盼望的性质似乎已混乱，因为希望所应许之事乃是盼望。对此我们回答：这些感觉事实上不能分开，像经院神学空想的样式。在来十一1信被定义为“所希望之事的保证。”如果有人仍求一区别，我们便说：盼望之对象只为一件将来的事情，同时信兼处理将来和现在的事，并现今领受应许所提供之罪的赦免。

313我们盼望，由此〔人〕必明白了解信的性质，也明白催逼我们如此坚持藉信称义、和好、重生的原因——我们若真有意教导福音的义，不教导律法的义。那些教导我们藉爱得称义的人，是教导律法的义非教导我们依靠基督为称义之举的中保。314显然我们不以爱，却以信克服罪与死的恐怖，因为我们不能将我们的爱及遵守律法的事，与上帝的忿怒相对立。正如保罗（罗五2）说“我们又藉着祂，因信得进入现在所站的这恩典中。”因为它很清楚，所以我们时常强调这陈述。这陈述将我们的事例结论得甚佳，对它详细思虑后，在整个问题上，予我们很多教训，并将安慰给与喜爱的心。因此应将这话准备妥善，存在心内，不仅用来驳倒对敌所认为，我们以爱心和功劳来就上帝，不用基督中保，不藉信来就祂之教导，也用来在恐怖中使自己愉快，并练习我们的信仰。315明白的看出：无基督的帮助，我们不能遵守律法，如祂自己（约十五5）说：“因为离了我，你们就不能作什么。”所以在我们能遵守律法之前，我们的心须藉信重生。

316从此可通晓，我们为何弃绝对敌关于配得的功劳merit of condignity的教训。此弃绝之决议轻而易举。第一、他们不提及信仰，或我们藉信，因基督之故蒙上帝喜悦的事实。他们幻想善行同着爱之一种“性质”的帮助所行的，本身配为上帝所喜悦的义，赚得永生，且不需用基督中保。317我们若要使上帝因我们的行为喜悦，不要祂因基督而喜悦我们，这事除了将基督的荣耀转至我们的行为，毁灭祂为中保之荣耀外，还有其他什么呢？因为祂连续作中保，且不只在称义行动的开始。保罗也说（加二17）：一位在基督里称义的人，若在他处寻求其义，他因之称基督“罪之代理，”因祂不圆满的称人为义。318我们对敌所教导之善行以配得的功劳赚得恩典，至为妄诞，好像我们的良心在称义之后恐怖我们时，而良心时常如此，我们须藉某项善行，而不藉信基督寻求恩典。

319第二、对敌之教训给各良心遗下疑问，使他们永不得止息；因律法时常控告我们，即使在行善时亦是。“因为情欲〔当〕和圣灵相争”（加五17）。倘若人的良心认为应因其善行蒙上帝喜悦，而不因基督〔蒙恩〕，何以在无信心时有平安呢？320若果真希望应藉功劳支持，它〔可〕发现何种善事配得永生呢？对于这些疑问，保罗说（罗五1 ）: “我们既因信称义，就……得与上帝相和；”我们应完全确知：义与永生，因基督之故，白白赐给我们。论及亚伯拉罕，他说（罗四18）:“他在无可指望的时候，因信仍有指望。”

321第三、人的良心何以知道在爱的此性质之影响下行了一件善事，使它确实能以配得之功劳赚得恩典呢？正是这区别——人有时获得适合功劳（merit of congruity），而有时获得配得功劳（merit of condignity ）被揑造为〔使人〕逃避圣经。因照我们上面所说：行善者的本意，不分辨这两种功劳。反之，自满的假冒为善者，竟相信他们的善行足够配称他们为义，然而受恐怖的良心对他们所有的善工不确知〔够不够〕，因而继续寻求其他善工。获得配得功劳的意思是：怀疑而无信心作善工，直至失望。简言之，我们对敌在这问题上的所有教训，都充满了错误及危险。

322第四、全基督教承认：永生藉〔上帝的〕慈悲而来。奥古斯丁讨论圣徒称义后所行之善事，在其“恩典与自由意志” Grace and Free Will中，如此说：“上帝引我们至入永生，非藉着我们的功劳，乃照着祂的慈悲。”在奥古斯丁“承认” Confessions著作中，他说：“祸哉！无论人之生活如何值得颂赞，若无慈悲将受审判。”居普良Cyprian在他论主祷文之注释中说：“免有人谄媚自己，说是无辜的，并以颂赞自己更加沉沦，他被指教为日日犯罪，因他被命令，要为其罪日日祷告。”但此点人人皆知，且在圣经及教父著作中，有许多明晰的见证同心一意地宣称，即使我们有善行，其中仍需慈悲。323人盼望着这慈悲时，信心安慰鼓励我们。324我们的对敌教导错误，他们颂赞功劳时所用的方式，不加添任何论握拿慈悲的信心。如我们以上所言，应许与信是关连着地，并且惟独信能握拿应许，如是我们对此说，所应许的慈悲关连着地需要信仰，且仅有信仰能握牢此慈悲。然而，实在说来，我们拒绝配得功劳的道理doctrine of the merit of condignity，因它不教导什么论及称人为义的信心，并将基督的荣耀与中保之工作蒙蔽了。325惟愿无人认为我们对于这事所教训的是新道理，因为教父十分明白地传下此道说：我们甚至在善行中也需用慈悲。

326圣经屡次强调同样的事情。诗一百四十三2 ： “求你不要审问仆人；因为在你面前凡活着的人，没有一个是义的。”这话绝对地否认了人之义的任何荣耀——即使上帝所有的圣徒和仆人——若上帝不饶恕，反而审判咒诅他们的心。当大卫在别的经文内，夸奖他的义时，乃是讲到他对于那逼迫上帝之道者的问题，不是讲论自己的纯洁。他为上帝的事与荣耀之保护祷告，如在诗七8 ： “求你按我的公义，和我心中的纯正，判断我。”类似的，在诗一百三十3他说，上帝若观察我们的罪，谁也站立不住：“主啊！你若究察罪孽，谁能站得住呢？” 327伯九28 ：“我因愁苦而惧怕，知道你必不以我为无辜。”伯九30 、31 : “我若用雪水洗身，用碱洁净我的手，你还要扔我在坑里。”箴二十9 : “谁能说：‘我洁净了我的心，我脱离了我的罪。’” 328约一书一8 : “我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”并且圣徒用主祷文，祈求罪的赦免；因此圣徒也有罪。

329民十四18 : “万不以有罪的为无罪。”申四24 : “主，你们的上帝，乃是烈火。”亚二13 ： “凡有血气的，都当在主面前静默无声。”赛四十6、7 ： “凡有血气的尽都如草，他的美容，都像野地的花。草必枯干，花必凋残，因为主的气吹在其上；”就是说：血肉及肉体的义，不能忍受上帝的审判。330约拿说（拿二8 ）： “那信奉虚无之神的人，离弃怜爱他们的主；”即说：除了依赖慈悲之外的依赖，都是徒然的；〔上帝的〕慈悲救我们，我们自己的功劳与努力不能救我们。331因此但以理如此祷告（但九18、19）:“我们在你面前恳求，原不是因自己的义，乃是因你的大怜悯。求主垂听；求主赦免；求主应允而行；为你自己不要迟延，我的上帝啊！因这城和这民，都是称为你名下的。”如是但以理教导我们，祷告时要握拿慈悲，即依赖上帝的慈悲，在祂面前不依靠我们自己的功劳。

332我们不知道对敌祷告时作什么，若果真祷告，这些凡俗的人向上帝要求什么！他们若述明，因有爱与善行他们便配得，并求恩典，好似他们己赚得，然后他们像法利赛人在路十八11 一样祷告，说：“我不像别人。” 333此种倚靠自己的义，不靠上帝慈悲的祷告，是干犯基督，我们的大祭司为我们代求。因此，〔信徒的〕祷告倚靠上帝的慈悲，当我们相信因基督大祭司长我们得蒙听允，正如祂自己说（约十六23）：“你们若向父求什么，祂必因我的名，赐给你们。” “因我的名，”祂说，因为若没有大祭司我们就不能接近父。

334对此也当应用基督的陈述说（路十七10）:“你们作完了一切所吩咐的，只当说，‘我们是无用的仆人。’”这些话明白地说，上帝救人是藉着慈悲，并因祂的应许，不是因祂为我们的善事欠我们的债。335对这一点，我们对敌用基督的话作奇妙的双关语。他们辩称：假若我们作了一切而为不配者，那么， 我们即使相信一切，仍可说是不配。他们接着说：善行对于上帝是无价值的，但对于我们则有些价值。336请看，此种幼稚的诡辩，使对敌多么高兴！虽然这些愚蠢不值得驳倒，我们仍要给与简略的答复。此辩论有缺点。

337一则，我们对敌受关于“信”一词之诱惑。它的意思若是历史的知识，如恶人与鬼魔也有（雅二19 ），那么，他们辩称：信是无价值的，说：“当你们信了一切，要说：‘我们是无用的仆人’”可说是正确的。可是，我们不讨论历史的知识，反而讨论倚赖上帝的应许及祂的慈悲。此倚赖应许的事， 便承认我们是无用的仆人。的确，此种承认是：我们的善工是无价值的，正是信心之声音，如上面所提但以理的例子所显明的：“我们在你面前恳求，原不是因自己的义，”等。338信心救人，因为它握拿慈悲及恩典之应许，虽然我们善行无价值。 因此故，我们不愿从辩论中找麻烦，说：“当你们信了一切，就要说，‘我们是无用的仆人。’”因为我们的善行无用，且同着全教会教导，我们是靠上帝慈悲蒙救赎。

339同样，那类似的辩论，未获保证：由“当你们行了一切，不要倚靠你的善行，”的陈述至:“当你们信了一切，不要倚赖神圣应许。”此两陈述不是类似的，因为在第一句内，所提倚赖的对象与第二句内的对象不同。在第一句中的倚赖是一种倚赖我们自己的善工；在第二句内的倚赖是倚赖神圣应许。基督咒诅靠自己行为的事；祂不咒诅倚赖祂应许的事。祂不愿意我们对上帝的恩典与慈悲失望。祂指责我们善行无价值，但祂不指责那白白提供慈悲的应许。340安皮罗修对此明白地说：“人当认识恩典，但不应不理自然界。”我们应倚赖恩典之应许，不靠自己自然性。341通常我们对敌曲解那支持信的陈述，使之反对信仰。我们将这些困难问题留给学院解决。342若将“无用的仆人”解释为：行为在上帝方面是无价值的，但对我们却有价值，明显的这是幼稚的双关语。 基督所讲的配得是上帝藉以自己负责，施恩给我们，虽然不适当在此讨论何为配及不配。“无用的仆人”的意思是“能力不足的仆人，”因为无人照着应尽的样式敬畏、亲爱、倚赖上帝。 343我们不再提对敌琐碎幼稚之反驳，即来到光明道理前，有智慧的人易于判断。每个人都可看出此经文咒诅信赖我们自己的行为。

344因此，愿我们坚持教会的承认：我们得救，是藉着慈悲。对此点可能有人说：“我们若藉慈悲得救，那么，我们的盼望即不确定，并且若在拯救之前，便没有任何事，将我们得救的人与未得救的人分别出来。”对此我们须给与充足的回答。似乎经院神学家为某种此类原因发明“配得功劳”一词 merit of condignity。345这可能为人心的一个大难题。所以我们要简略答复。正为要使〔信徒的〕盼望确定，并为将得救的人与不得救的人分别出来，所以我们必须坚持：我们得救是藉着〔上帝的〕慈悲。这陈述若不予以限制，便似乎荒谬。在属人判断之法院内，某种权力或罪债是确实的，而慈悲不确实，上帝的判断完全是一件别的事。在此，慈悲为上帝之明然的确的应许和命令。正式地说：福音是上帝的命令，要人相信，因了基督我们有位恩惠的上帝。”上帝差祂的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因祂得救。信祂的人，不被定罪，”云 （约三17、18）。346所以当提及慈悲，必须加上相信慈悲的事。这信心产生的确的盼望，因为是基于上帝的道和命令。如果我们的盼望基于行为，它实不的确，因为行为不能使良心安静，如以上多次说明。347这信心使得救的人与不得救的人彼此不同。信使配者与不配者有别，因为永生被赐予称为义的人，而且信称人为义。

348对此，我们对敌必喊道：行为若不配得永生，善行便不需要。我们早已驳倒此诽谤话。当然，善行是需要的。我们说，永生被应许给称义的人，但那照着肉体行事的人不能保留信，又不能保持义。我们蒙称义的真正目的，就是既然为义，我们能开始行善事，顺从上帝的律法。349我们为此目的重生，并领受圣灵，使这新生活可能有新行为、新推动、敬畏亲爱上帝、恨情欲，等。350我们讨论的信心存在于悔改中。它应在善行中，如同试探与危险中，更为坚稳，使我们逐日坚信上帝因基督之故关心照护，听允我们。若不藉许多重大奋斗，便无人学习它。我们被唤醒的良心岂不屡屡受试探失望，表示我们的旧罪、新罪或本性之不洁啊！此律例〔参看西二14〕若无大争斗，其中经验作证，信心是何等困难的一件事，便不能涂抹。

351当我们在恐怖中接受鼓励与安慰时，其他属灵的推动增加，诸如：知识与敬畏上帝，爱上帝，及盼望。我们蒙更新，像保罗所说（西三10；林后三18），“在知识上，”及“得以看见主的荣光……就变成主的形状”；就是，我们获得关乎上帝的真知识，使我们能实在的敬畏祂并信赖祂照护、听允我们。352这重生，可说是永生之开始，如保罗所言（罗八10）： “基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。” 又（林后五2、3）： “我们……深想那从天上来的房屋，好像穿上衣服；倘若穿上，被遇见的时候，就不至于赤身了。” 353由此陈述，公正的阅者能判断：我们一定要求人行善，因为我们教导人，这信心在悔改行动中产生，且当时时在悔改中增长。若懊悔与信仰在悔改中并长，便为基督徒属灵之完全。虔诚人了解此教训，胜于对敌所教之默祷或完全性。354正如称义属于信，永生也属于它。如彼得所说（彼前一9）:“并且得着你们信心的果效，就是灵魂的救恩。”我们对敌赞成称义的人是上帝的儿女，与基督同作后嗣（罗八17）。355以后，行为赚得其他属身体与属灵的赏赐，因为上帝喜悦人藉信所行的善事。将来必有圣徒荣耀方面的区别。

356对此点，我们对敌回答说：永生被称为赏赐，而因此人藉善行以配得功劳〔merit of condignity〕赚此赏赐。我们要简略清楚地给与答复。保罗称永生为“恩赐”（罗六23），因为那因基督之故所施予我们的义，同时使我们作上帝的儿女和同着基督的后嗣（罗八17），如约翰所说（约三36）: “信子的人有永生。”奥古斯丁，像许多后期作者一样说：“上帝施恩赐为我们的冠冕。”但在他处（路六23）记着说：“你们在天上的赏赐是大的。”这些经句与我们对敌似乎有些冲突，让他们自己研究。357可是，他们不是公道的审判者，因为他们省略 “恩赐”一字。他们也省略讨论之中央思想；他们选择“赏赐” 一字，且在其解释中，不但勉强圣经〔包含他们的异议〕，也勉强字语的用法。因为提及“赏赐”，他们便辩称： 我们的善事应被算为甚宝贵，以致永生为其应得，因此善行配得恩典及永生，且不需用慈悲，或基督中保，或信心。 此种逻辑完全是新奇的。358如我们听“赏赐”名词：因此我们不需用基督中保，也不用因基督或我们行为之故，接近上帝的信仰。谁看不出这是一种虚假的结论呢？

359我们不辩论“赏赐”名词。我们争辩的问题为或者善行本身配得恩典与永生，或者上帝仅因人的信抓住基督中保而喜悦善行。我们对敌不但将恩典和永生的配得归与善行。360他们甚至假设他们有多余的功劳能分给别人称义，如修道士将他们修道会的功劳卖给别人。像屈西坡Chrysippus 一样，当他们听到“赏赐” 一词时，便作如下之结论：“它被称为赏赐，因而我们有足够难得赏赐珍贵的善行；故此上帝喜悦善行乃因它们自己之故，不是因基督中保之故。既是一人比他人功劳多，所以有些人行多余的功劳。配得多余功劳的人，能将它转移给别人。”亲爱的读者，要谨防！您尚未听到全推论总结句子。361我们必须加上关于此转移之“圣礼”，如当修道士之头巾安放在死人头上。此种连续辩论遮蔽基督之祝福与信之义。

362我们不提及有关“赏赐”名词之虚空谈论。倘若我们对敌承认我们藉信因基督之故得算为义，上帝因人的信喜悦善行，我们便不多辩论“赏赐”一词。我们赞成永生是赏赐，因为它是一件亏欠的事——不是因我们的功劳，而是因着应许。我们上面说明，称义正是上帝的恩赐；是一件被应许之物。照罗八30曾将永生应许加添予这恩赐，说：“所称为义的人，又叫他们得荣耀。” 363对此可应用保罗的话说：“有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主，到了那日要赐给我的，”云（提后四8 ）。364冠冕因着应许得欠于称了义者。圣徒须知此应许。这应许不是一种激动力，使他们为自己的利益作工行善，因为他们应为上帝的荣耀作工。但为逃避痛苦中之失望，他们即应知道上帝的旨意是要帮助、营救、救赎他们。强者按一种方式听闻那论及刑罚与赏赐的话，弱者则按其他方式听之；因为弱者为自己利益努力。

365然而宣讲赏赐与刑罚是有必要的。在宣讲刑罚内，乃展示上帝的忿怒，因此属于宣讲悔改的道理。宣讲赏赐乃展示恩典。当圣经谈论善行时，屡次包括信心，因为欲包含心内之义与其他果实。正因如此，圣经有时提供恩典及其他赏赐，如赛五十八8、 9，并常在先知书他处提供。366我们也赞同且多次宣陈，称义与永生虽属于信仰，善行仍按照各种度量赚得其他的赏赐，或属身体，或属灵，照林前三8 :“将来各人照自己的工夫，得自己的赏赐。”福音之义，讨论恩典之应许，白白领受称义与永生。随着信遵守律法乃讨论律法，在其中提供与亏欠赏赐，不是白白而得，乃为我们善行〔之报答〕。赚得这些赏赐的，在未遵守律法之前蒙了称义。他们先蒙“迁到祂爱子的国里，”如保罗（西一13）所说，并同着基督作后嗣（罗八17） 。

367无论何时讨论功劳，我们对敌立即将它应用于称义，而不应用于其他的赏赐，虽然福音因着基督之功劳，白白提供称义，非因我们自己的功劳，而基督的功劳藉信交予我们。善行与艰难不赚得称义，乃赚得别的赏赐，如下列经文内曾为善行提供赏赐。“少种的少收，多种的多收”（林后九6）；此处赏赐的度量显然与善行之度量相同。“当孝敬父母，使你的日子在地上得以长久”（出二十12）；此律法也为某善行提供赏赐。368虽然如此遵守律法赚得赏赐，因赏赐适当属于律法，我们仍须记着：福音白白因基督之故提供称义。我们在未与上帝和好、称义、且重生之前，不能也不遵守律法。此遵守律法一事，若我们不因信蒙悦纳，便不使上帝喜悦。人既因信蒙悦纳，这开始遵守律法便蒙上帝喜悦，且有今生来世的赏赐。 369我们根据律法的性质，能讲论更多有关“赏赐”这名词的话，但因所需时间太长，所以要连结在其他事上予以注解。

370我们对敌力言善行非常配得永生，因为保罗（罗二6 ）说：“祂必照各人的行为报应各人，”及第十节：“将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人。”约五29 : “行善的，复活得生；”太二十五35 : “因为我饿了，你们给我吃，”云。371这些及类似称赞行为的经句，非仅须视为外表行为，而也为心内之信因为经文未说到假冒为善，乃提心内之义及其果实。372当提及律法与善行时，我们须知不应排除基督中保。祂是律法的总结（罗十4 ），祂自己说：“离了我，你们就不能作什么”（约十五5 ）。按照此规则，如较早所言，我们可以解释凡论及善行的经文。因此，当将永生施与行为，即施与称义者。 除了基督的灵引导的称义者外，谁都不能行善；尤其是不带着基督中保与信心，善行即不能蒙上帝喜悦，照来十一6所言：“人非有信，就不能得上帝的喜悦。”

373当保罗说：“祂必照各人的行为报应各人，”我们不仅须了解外表行为，也要了解整个的义或不义。就是说：“凡恒心行善，寻求荣耀尊贵，和不能朽坏之福的，就以永生报应他们，”就是为义人。“你们给我吃”（太二十五33）的话被引证为心内之义与信之果实和证明，而因此将永生赐与义。374照此法，圣经将心之义与其果实结合在一起。圣经常提及果实，以使无经验的人明白它，并为表示出需要新生命与新产生，而不要人的假冒。此种新产生藉信在悔改中来到。

375凡头脑清楚的人不作其他的判断。我们不试过份仔细的将内心之义与其果实区别出来，只盼我们对敌赞成上帝因人的信和中保基督喜悦这些果实，虽然它们本身不配得恩典与永生。376这就是我们在对敌立场中所咒诅的，即他们或按哲学或犹太人方式解释此种经文，将信之义与基督中保取消。由这些经文，他们的理由是：善行以适合功劳赚得恩典，merit of congruity或者，若加上爱，以配得功劳merit of condignity ；就是；行为称义，并因行为是义，便配得永生。此异端明显破坏信之义，而信之义乃相信：我们不因我们的善工接近上帝，而因基督之故接近祂，且藉着祂为祭司的调停，我们被带领到天父面前，有了和好的天父，如我们常说的。377此关于信之义的教训，万不可在基督教会中被疏忽；没有信之义的道理，人不能明了基督之工作，〔若无信之义的教训，〕所剩下关于称义的道理不过是律法的教训。因此我们有责任坚持福音及为基督之故所赐应许的教训。

378那么，我们与对敌在此辩论的事，并不是细微不足道的事。我们不试行过份明敏地咒诅那些教导我们藉行为赚得永生，省略握持中保基督信心的人。379此信，就是相信天父因基督的缘故与我们和好，在经院神学家著作中，一个字也未提到。他们在各处主张：我们蒙悦纳而为义是因我们行善，或因他们所谓爱的原因，或至少藉爱之推动而行。380他们从古代著作中撷取某些陈述，似乎是命令，他们以曲解的方式引用这些话；381在学院内夸称善行因恩典使上帝喜悦，而因此我们须信赖上帝的恩典。在此他们解释恩典是一种我们用以爱上帝的性质，好似古人有意说：我们应依赖我们的爱，我们由经验中知道它是软弱不洁的。尚且，奇怪的是：他们劝我们依赖我们的爱，并教导：我们不能知道此爱存在否。为何不在此讲明上帝对我们的恩典与慈悲呢？提到这些事，应随时加上信的话，因为我们惟一藉信握拿上帝的慈悲、和睦、及对我们的恩爱。倘若他们这样了解这事，说我们须信赖恩典，善行也因着恩典使上帝喜悦，便为正确；因为信仰握拿恩典。

382在学院他们也夸奖：我们善行藉着基督的苦难而有效。这话说得真好！但是为何不提有关信心的话呢？如保罗所讲，藉着信，基督是挽回祭（罗三25）。当受恐惧之良心藉信得安慰，并相信我们的罪藉基督的死被涂抹，而上帝因基督之苦难与我们和睦，那时基督的苦难才确实对我们有益。若省略论信仰的道理，那么，若说我们的善行因基督的苦难有效的话，便是徒然的。

383经院神学家不教导信之义。他们解释信，仅为关于历史或教义的知识，不解释为抓住恩典与义的权柄，使人心在罪与死之恐怖中苏醒。因此，他们败坏许多别的〔道理〕陈述。保罗说（罗十10）：“人心里相信，就可以称义；口里承认，就可以得救。” 384对此，我们认为对敌必赞成仅承认罪过的行动不能拯救人，但它〔承认〕救人惟一因心内之信心。保罗说：信认 〔confession〕救人为要表示何种信仰得获永生，就是一个坚定而活泼的信心。385一个不承认〔基督〕的行动上所表示出来的信仰，不是坚定的信仰。如是，其他的善行，因着人的信仰， 使上帝喜悦，如教会的祷告，是祈求上帝，因基督的缘故，凡事都蒙悦纳，并且因基督的缘故请求一切。众所周知，教会每个祷文皆以“藉着基督我们的主”为结束。

386因此，我们结论：我们在上帝面前称义，与祂和好，乃藉着一个懊悔而抓住恩典应许的信仰而重生，将恐惧的心真正活过来，并且确知上帝因着基督与我们和好，对我们怀慈悲心。彼得说（彼前一 5 ）：我们藉着这信“蒙上帝能力保守；能得着要显现的救恩。” 387基督徒需要了解此信，因为它带来一切痛苦中最充分的安慰，并向我们表示基督的工作。否认人藉信称义的人，便是否认基督是中保和挽回祭，否认恩典与福音之应许。他们所教导称义的道理或是取自理性，或是取自律法。

388我们尽力在此指出这争辩的根源，并解说我们对敌所提之反对问题。好人容易评定这些问题，只要他们记着：引用经句讲论爱和行为时，若没有基督，便不能遵守律法〔若不相信基督就不能正式遵守律法〕，并且我们称义非藉律法，乃藉福音，即在基督里所提供〔给我们〕恩典的应许。389我们希望，善良的人会发觉此简明的讨论之益处，坚固他们的信心，教导且安慰他们的良心。我们深知以上所说与先知和使徒的圣经，圣教父安布罗修，奥古斯丁，及许多其他教父，以及基督全教会相合，而教会确实承认基督是挽回祭与称义者。

390我们不该立即假定：罗马教会接受教皇或红衣主教或主教或某神学家或修道士所主张的一切。明显的，大主教认为自己的威权比基督的福音更重要，并且众人皆知，他们大多公开作伊比鸠鲁者Epicureans。391更明显的是，神学家曾将许多哲学掺杂在基督教道理内。他们的威权似乎不该大至可以结束一切争辩，因为他们中间有许多大异端，诸如我们以纯洁自然的能力，能爱上帝过于万物的观念。虽然它明显的是虚假，此教训却曾产生许多异端。392圣经、圣教父、及一切忠诚基督徒之判断，一直反对这些异端。因此一些忠心的灵魂内，保有关乎基督的知识。不顾大主教及一些神学家及修道士在教会里曾教导我们：藉我们的善行与新虔诚，寻求罪的赦免、恩典、和义， 遮蔽基督的工作，使祂不做挽回祭或称义者，却只为律法家。

393况且，圣经预言说：人的传统和行为的教训，必按此法掩蔽信之义。所以保罗时常诉说（加四9 ；五7 ；西二8、16、17；提前四2、3）：甚至当时就有一些人代替信之义，教导称：人藉自己的善行和虔诚与上帝和好称义，不藉信，因基督之故。按本性，人判断应以善行平息上帝的怒气。394理性惟一所能知道的义是律法之义，即公民之义。因而世上常有一些人，仅教导此外表的义，以排除信之义，并且〔在教会内外〕必常有此种教师。以色列民中间便发生这类事。395大多数人们相信，藉他们的善行赚得罪的赦免，于是他们增加祭祀与崇拜。相反的，先知们咒诅此意见，并教导信的义。以色列民历史便是教会将来要发展的模型。

396为此，愿虔诚的心不致被一群咒诅我们教训的对敌干扰，他们的灵容易由人估计，因为在一些道理方面，他们曾咒诅极明显清楚的真理，却公开赞成他们的不虔诚。397教皇利欧第十Leo X在训议内，曾咒诅一条至需要的道理，是众基督徒当坚持相信的，即如：“我们应当信赖，我们蒙了赦免〔解罪〕，不因我们的痛悔，而因基督的话语：‘凡你在地上捆绑的’云 （太十六19）。” 398正在召开会议〔奥斯堡国会，一五三〇年〕时，驳倒文作者以明白的话咒诅我们所说：信是认罪解罪礼的一部分，我们藉以获得罪的赦免，得胜罪之恐怖，并领受良心的平安。谁不明白这道理——我们藉信获得罪的赦免——是最真实的确，且为众基督徒所不可或缺的呢？将来后代听闻有此道理被咒诅，他们焉能将关乎基督的知识归于咒诅此道理的人呢？

399人也能从众所周知空前绝后的残忍中判断他们的灵，即他们至今仍向许多虔诚人表示的。在这会议内，我们听见，当有人发表关于我们信条之意见时，一位受人敬重的神父说，他认为最好的意见是：用血写成我们笔写信条之答词。法拉瑞斯Phalaris，主前约五六〇年西西里之暴君〕会说出比这话更残忍的话吗？某些王子认为那位受人敬重的神父之叙述〔在议会前发表的〕毫无价值可言。

400虽然我们对敌擅将教会之名称纳入自己，然而我们知道基督的教会乃处在教导基督福音的人当中，不在那些卫护邪恶意见敌对福音的人中，如主所说：“我的羊听我的声音”（约十 27）。奥古斯丁说：“问题是：教会在哪里？我们要作些什么？我们要在自己的言语里寻求教会，或是在教会之首、我们的主耶稣基督的言语里寻求呢？我想应在那为真理者的言语里面寻求教会，并且祂最熟悉祂的身体〔就是教会〕。”我们对敌的判断必不会烦扰我们，因为他们卫护与福音相反，与圣教父的威权相反，与虔诚心的见证相反属人的意见。

第七与第八条 论教会

1反驳文作者曾咒诅我们信条之第七条款，在我们第七条内说：教会乃是圣徒的聚合。他们加添一长篇大论，说明恶人不应与教会分离，因为〔施洗〕约翰将教会比作打谷场上面的糠与麦子的堆集（太三12），并且基督将教会比作打鱼的网，里面有好坏两种鱼（太十三47）。

2俗语说得真正确：对毁谤者的攻击无法防卫。无论说话如何小心谨慎，总不免讹传。这是我们增加第八条款的理由，避免我们将恶人与假冒为善者从教会外表的交通中分开之影响，或否认恶人与假冒为善者所举行圣礼之效力。所以我们不需要对此毁谤用许多方法自卫。第八条款便足以证明我们无此错误。3 我们承认，在这生活中有假冒为善与恶人掺杂在教会中，按照教会之记号外表联合作教会的会员——这记号就是：圣道、认罪解罪、与圣礼〕洗礼与圣餐两圣礼〕——特别在他们未被驱逐时。圣礼由恶人执行时，仍不失其效力；我们可以合法地参加恶人所举行的圣礼。4保罗预言敌基督者必“坐在上帝的殿里” （帖后二4），就是，他必在教会里实行管理与执行职务。

5教会不仅像其他人民政府是一种外表与礼仪的团体连结， 她主要是人心内信仰与圣灵的联合。这团体有外表的记号让人辨认，这外表的记号就是：福音纯洁的教训和圣礼的举行符合基督福音的话。惟独教会被称为基督的身体，基督用祂的灵更新、分辨为圣、管理教会，如保罗（弗一22、23）作证说：“又将万有附在祂的脚下，使祂为教会作万有之首，教会是祂的身体，那充满万有者所充满的，”就是全体教会。如是那些没有基督在他们里面行动的人，不是基督的肢体。我们的对敌也赞成恶人是教会死的肢体。6我们奇怪他们为何批评我们描写教会是活的肢体的叙述。

7我们未曾宣讲任何新的道理。保罗以同样方式界说教会，在弗五25-27中他说：她应得洗净为要为圣。他也加上外表记号：圣道与圣礼。他说：“基督爱教会，为教会舍己；要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。”我们几乎照字样在我们〔奥斯堡〕信条内重述这记载。〔使徒〕信经也照样给教会下定义，教导我们相信，有一个圣公教会 holy, catholic church〔即一圣基督教会〕。8恶人一定不是圣教会！随着的片语“圣徒一体”，似乎被加上来解释“教会”的意义如圣徒的集合，分享同一福音或教训，及由于同一圣灵，祂更新、分辨为圣、并管理他们的心。

9我们因一非常必须的原因宣布这道理。我们看出毁灭威胁教会之无穷危险。教会内有无数恶人压迫她。虽然如此，教会总必存留；不顾大群恶人，且基督将祂所应许的恩赐予她——就是罪的赦免，听允祷告，及圣灵恩赐。使徒信经将这些安慰提供给我们，使我们不致失望，反而知道这一切。10它说：“公教” the church catholic〔即普世教会〕，免得我们视她为某一些国民外表的政府。教会更为分散于全世界的一些人组成，他们同意福音，并相信同一位基督，同一位圣灵，同一圣礼， 不在乎他们有否同样属于人的传统。教令Decrees的注释说： “广义的说，教会包括虔诚者与伪善者，”并且伪善者只在名义上，并不是事实上为教会的一部分，而虔诚者在名义及事实上皆是教会的一部分。11教父在许多地方这样说。譬如，耶柔米Jerome说：“曾被污点玷污的罪人，不能被称为基督教会的一部分，也不能说他是基督的子民。”

12谈到外表的礼仪，假冒为善者和恶人，的确与真教会联合。但是我们若要界说“教会”本身一词，必须定义她是基督活着的肢体，且按事实及名义皆是教会。13我们必须了解主要使我们为教会肢体与活肢体的是什么。如果我们仅界说教会为外表团体，包括善人恶人，那么，人们不得了解基督的国是人心内之义与圣灵之恩赐，反而以为她仅是某祈祷与礼仪外表的遵守。14那么，教会与旧约人民之间彼此有何区别呢？然而保罗按事实将教会与旧约人民分别，该事实即是：教会是属灵的人民， 与外邦人〔拜偶像人民〕不同，不是藉公民礼仪，却藉作上帝的真子民，由圣灵重生。在旧约人民之间，即那些按肉体而生的人，在论及基督的应许之外有关于属身体物质幸福，政治事情等的应许。因这些应许，即使他们中间的恶人，也被称为上帝的子民，因为上帝将那些按肉体的子孙用一定的外表制度和应许将他们分别出来。虽然如此，上帝未曾喜悦这些恶人。15但是福音不带有永远恩赐的影子，只带着永远福乐本身，即圣灵和使我们在上帝面前为义的义。

16按照福音，只有那些接受此圣灵应许的人才是真子民。此外，教会是基督的国度，与魔鬼的国度对立。而且，显然恶人在魔鬼的权柄之下，是魔鬼国度的肢体，如保罗在弗二2教训我们说：魔鬼“在那些悖逆之子心中运行。”法利赛人无疑的表面加入教会（就是旧约人民之中的圣徒），因为他们任高位、献祭、教训人。基督对他们说（约八44）: “你们是出于你们的父魔鬼。”于是，正确地说，教会是基督的真国度，是圣徒的集合。恶人被魔鬼管辖，作他的俘虏；他们不被基督的灵管理。

17但是为什么仅讨论明显的事呢？真正基督之国的教会与魔鬼的国若有别，结果必是：恶人既属魔鬼的国，故他们不是教会。虽然如此，在今日生活中，因为基督〔荣耀〕的国尚未曾启示出来，他们仍然混在教会里，在教会内任职。18这启示未曾临到的事实，不使恶人作为基督之国。基督藉着祂的灵使活过来的那些人常为基督之国，无论是被启示或隐藏在十字架下，正如基督一样，无论现在享受荣耀或以前受苦。基督之比喻与这道理相合。19在太十三38中祂明白地说：“好种，就是天国之子，稗子，就是那恶者之子。”祂说：田地就是世界，非教会。施洗约翰（太三12）论及全犹太国，并说：真教会必与它分离。因此这经文更反对我们的对敌，不为他们辩护，因为它表示真正属灵的人民将来必与属物质的人分离。基督谈论到教会的外表形像，祂说上帝的国好像网罗（太十三 47），或像十个童女（太二十五1 ）。祂教训我们：教会是隐藏在一群恶人之下的，使这领人跌倒的事，不让忠心的人跌倒，使我们能够知道，圣道与圣礼即使是在恶人执行时，亦有效力。同时祂教训我们：虽然这些恶人参加〔教会〕外表的记号，他们仍非基督的真国度和基督的肢体，因为他们是魔鬼国度的肢体。

20我们不梦想教会是柏拉图式的共和国，像有人借口毁谤的，但我们教导，这教会实际存在着，以分散在全世界的真信徒和义人所组成。并且我们加上它的记号：福音纯洁的教训及圣礼。这教会被称为“真理的柱石”（提前三15），因为她保存纯洁的福音和保罗所称之“根基”（林前三12）即关乎基督和信仰的真知识。当然，其中也有许多软弱的人，他们用必毁灭的草木禾楷，即无益的意见，在这根基上建造易坏的房屋。 但是因为他们不推翻根基，所以他们为这些过犯蒙赦免，甚至得改正。21圣教父著作中表示，甚至他们有时在这根基上建造无用的草木禾秸，但是这并未推翻他们的信仰。另一方面，我 们对敌所主张的，大多都推翻信仰，譬如他们咒诅我们藉信领受罪之赦免的道理。当我们的对敌教导：人藉着爱上帝的心，在未进入恩惠地位之时，赚得罪的赦免。这也是明然邪恶的异端。这教导也有意移除基督为根基。相似的，若是圣礼 ex opere operato按外表而行出，能使人称义，不在于使用圣礼者〔心中〕之良好态度，那么，为什么还需用信心呢？

22正如教会有应许，她必时常有圣灵「在各信徒心内〕，她也领受必有不虔诚教师和豺狼的警告。正确说来，教会是具有圣灵的。虽然豺狼与不虔诚教师在教会内狂妄，他们不是基督的真国。吕腊Lyra作证说：“教会的组成不是因人的权柄或地位，无论是属教会或世俗的权威，因为王子和罗马教皇以及那些地位较低者已背弃信仰。因此教会是由那些内心含有真知识与信仰及真理之承认的人所组成。”我们在本信条上所言与吕腊在此的话有何不同呢？

23也许我们对敌要求如下列某一种教会的定义。她外表为全世无上之君主政体，罗马教皇在其中掌有无限的权柄，无人疑问或责难。他能凭其职任设立信条、废止圣经、创立祈祷、献祭、随己所愿制定法律、随他之所欲宽宥、豁免人守任何法律，无论是神圣，依教规，或公民的。皇帝及各君王从他领到统治权，且奉基督之命令；因为天父如何将万事交与基督，现在就这样转交教皇。因而教皇须为全世界、世界所有的国家、及一切公私事务之主。在今世与属灵界，他必须有充分的权柄把持今世与属灵两把刀剑。24可是，此教皇国度定义之著作人——不是基督教会之定义——不仅是教典学者，也是但十一36-39。

25倘若我们如此定义教会，大约会有较公正的判断者。仍存有许多关于罗马教皇权柄之放肆与邪恶著作，任何人都未曾因此著作受到审问。只有我们被控，因为我们宣讲基督的祝福，即藉信靠祂，我们获得罪的赦免，不藉教皇所发明的敬虔。26基督、先知、与使徒为教会定义，但毫不像此种教皇国度。27尤其不应将真教会特权转交教皇：譬如，各教皇是“真理的柱石和 根基”（提前三15），而不为错。他们中间有多少人关心福音，或认为它值得念读呢？许多教皇公开讥笑一切宗教，或他们若接受什么，只接受与人理性相合的，并视其余的为神话，像诗人笔下的悲剧。

28所以，按照圣经，我们坚持：教会正式的意义是圣徒的集合，即那些真正相信基督之福音，且有圣灵〔在内心〕的圣徒。尚且，我们赞成在今日生活中，许多假冒为善者和恶人混在这些圣徒内分享此联合之外表记号，且按此联合之外表记号，作了教会的会员，得在教会内任职。当圣礼由不配者举行时，并未夺去它们的效力。因为他们并不代表他们自己人，乃是代表基督位格，因教会之召请，如基督作证（路十16）： “听从你们的，就是听从我。”当他们提供基督的话或圣礼时，乃是代替基督。基督这陈述将这事教导我们，使我们不因不配的执事而跌倒。

29关于这问题，我们在〔奥斯堡〕信条内所讲说的已足够清楚了，在那信条内，我们咒诅多纳徒派Donatists与威克里夫派Wycliffites，他们相信在教会里由不配者领受圣礼就是犯罪。我们信条中所下的定义，目前似乎足以卫护教会之定义。 我们不明白为何她能有其他的定义，因为教会，正式地称乃为基督之身体。显然恶人乃属魔鬼之国和身体，他驱使他们，留为俘虏。这一切比正午之光更清楚；我们对敌若继续曲解这道，我们极愿更详细回答。

30我们的对敌亦咒诅第七条款的一部分，其中我们说：“因为基督教会之真正合一，当同意按纯洁了解传扬福音，并按神圣之道举行圣礼，便足够了。基督教会真正联合不需要各处遵守由人制定同样之礼仪或传统。”我们的意思若为“特别的仪式”，他们便赞成本条款，但是我们的意思若作“普世仪式”，他们就不赞成。31我们不十分明白对敌的意思。我们谈到属灵的真合一，没有这属灵的合一，内心就不能够有信，或在上帝面前心内有义。我们说，为这合一，不需要属人相同的仪式， 不论是“特殊的”或“普世的”。信的义不是与某种传统连系的义，像律法的义与摩西之礼仪连系着，因为内心之义是一种苏醒内心之义。属人的遗传对于这种苏醒，无论是“普世的 或“特殊”的，皆不能供给什么；它们也不藉圣灵创作，像贞洁、忍耐、敬畏上帝、爱邻居、以及爱的行为。

32我们确实有了重大的理由呈上这条款〔奥斯堡信条论教会条款〕，明显的有许多愚顽的传统意见匍匐入教会。有人认为属人遗传为人赚得称义之一种必需的崇拜。后来他们争辩，这样多敬拜上帝的方法如何发生的。好似这些遵守礼仪是崇拜的真正行动，而非外表训练的规则，完全与内心的义或崇拜上帝无关，按照环境方式不同，却有良善的理由。也有些教会因这种遗传驱逐别的教会，像守复活节、使用神翕，等等。未受教训的人，便由此推论，若没有这些遵守礼节，便不能有在上帝面前内心之义。关于这问题，经院神学总论家summists等著了许多愚顽的书。

33但是，就像昼夜长短的不一样，并不损害教会的合一，照样我们相信教会的真合一不受人所设立各种礼仪之损害，虽然我们因宁静之故喜欢各教会遵守普世仪式。于是在我们教会里，我们自愿守圣餐礼拜仪式、主日和其他更重要的节日。我们用最感谢的灵，享受有益的古代条例，特别是当这些条例包含一种教导人民和无经验人的训练。34但是我们不讨论这些条例，或为安宁或为身体益处遵守这些条例。尚涉及其他的问题。这问题就是：人传统之遵守是否一种使人在上帝面前成为义必需的敬拜行动。这问题必须在此争辩中解决，然后我们才能决定：人在各地方的传统均类似是否为教会真合一之必需。假若人的传统非为在上帝面前称义必需的敬拜行动，结果是：某人能成为义，且成为上帝的儿女，即使他不遵守在别处已使用的传统。如是，假若德国式衣服，不是一种在上帝面前成义必需的敬拜，结果：人能成义，成为上帝的儿女，及基督的教会，即使他们穿着法国式而非德国式的服装。

35保罗在哥罗西书信（二16、17）中明白地教导这事：“所以不拘在饮食上、或节日、月朔、安息日，都不可让人论断你们。这些原是后世的影儿；那形体却是基督。”又（哥罗西二 20-23）： “你们若是与基督同死，脱离了世上的小学，为什么仍像在世俗中活着，服从那不可拿、不可尝、不可摸，等类的规条呢？这都是照人所吩咐所教导的。说到这一切，正用的时候就都败坏了。这些规条使人徒有智慧之名，用私意崇拜，自表谦卑，苦待己身，其实在克制肉体的情欲上是毫无功效。” 他的意思就是：人心内的义是一种属灵的事，使人心苏醒。36明显的，人的传统不能使人心苏醒，不是圣灵的工作（像爱邻居、贞洁，等。），也非上帝用来，使人心相信的媒介（像神圣设立的圣道和圣礼）。相反的，人的传统就是不关乎人心的习俗“必在使用时而亡。”所以我们不必相信它们为人在上帝面前成为义的必需。保罗在（罗十四17）同样地说：“因为上帝的国，不在乎吃喝，只在乎公义、和平、并圣灵中的喜乐。”

37但是我们不需引用许多证据，因为全圣经明白的记载着，并且本信条后部，我们收集了计多证据。后来我们还要重提并详细讨论这争辩中的问题，就是：人的传统是否为在上帝面前称义必需的敬拜行动。

38我们对敌说：应当遵守普世传统，因为这些传统据说是由使徒们传下来的。他们何等的虔诚！他们愿意遵守使徒的礼仪，使徒的道理他们不愿遵守。39我们应像使徒自己在他们的著作中一样地解释这些礼仪。他们〔使徒们〕不要我们相信，我们藉着这些礼仪称义，或这种礼仪是在上帝面前称义之必需。 他们不愿使良心加上此种重担，也不愿信徒遵守节日、食物等，当作义或有罪的事情。40其实，保罗称这意见为“鬼魔的道理”（提前四1 ）。为要确定使徒们的意向，我们不仅看他们的榜样，必须参考他们的著作。他们遵守一定的日期，并非因此遵守为称义之必需，而是要让人知道聚会的时间。当他们聚会的时候，也要遵守其他的礼仪及顺序的课程。人民时常继续遵守旧约的礼节习惯，就是使徒们用于福音历史的规定方式，像逾越节〔用为纪念耶稣复活的日期〕，又如〔犹太人的〕五旬节〔成了新约的圣灵降临节或称五旬节〕，俾能藉这些榜样和教训将这些重大事件的纪念传于后世。41但若是他们传下来的事为称义之必需，为什么后来的主教要将它们改变成许多方式呢？若是它们属于神圣权柄，那么人们擅自改变它们是不合法的。

42在尼西亚会议Council of Nicaea以前，有些信徒在某日庆祝复活节，而有的在另一日庆祝，但此区别对信仰无损。后来我们的复活节日期逐渐安排的与犹太逾越节不同。使徒们曾命令他们的教会和从犹太主义改教的弟兄们共度复活节，所以在尼西亚会议之后，某些国家仍固执使用犹太日期的习俗。但是照使徒此项命令语句所表示，他们不愿给教会增加条例。因为他们说，谁也不应介意他的弟兄们不正确计算庆祝复活节的日期。这项命令文件被保存在依匹法纽Epiphanias著作中：“不要计算，但你们属割礼的弟兄作什么，就同着他们同一时间过节；即使他们有错误，不要让这事麻烦你们。”照依匹法纽所说，这话出自使徒论复活节的命令；从这话，善于判断的读者，容易判断岀使徒们欲矫正人们要守规定日期的愚昧意向，因为使徒告诉他们，即使在计算上有了错误，也不会有麻烦。

43东方有人坚持：因为这条使徒的命令，所以应该同犹太人过逾越节；他们被称作奥典者Audians，出于此观念之创始者。依匹法纽在他对他们之反驳文中称赞那命令，并说：它不包含任何与信仰或教规相反的事，并且他批评奥典者之错误了解。他解释这命令像我们一样；因为使徒无意指定应过复活节的日期，但为了协调起见，他们愿欲别的人随从由犹太主义改教而保存其习俗的首要弟兄（编者按：或长兄 chief brethen）之榜样。44使徒们智慧地劝勉读者不可毁灭福音的自由，也不可增加虚伪需要予良心担当，因为他们告诉读者，不要因日期计算有误而自觉烦恼。

45从历史上可收集许多类似的例子，从这些例子可看出人遵守〔节日等〕的不同处，与信仰之合一无损。但是，为什么讨论这问题呢？假若我们对敌视无神圣命令而一致遵守食物、日 期、衣服等类事项为必需，他们便完全误解信仰和上帝国义之意义。46但是，请看我们对敌是何等有宗教的人物！他们为了教会的合一要求人礼仪之合一，同时他们自己在使用主晚餐时，改变基督的命令，从前主晩餐必是一项普遍的制度。但若普遍制度不可少，他们为什么改变基督非属人而属神圣的晚餐呢？但是我们以后还要讨论这全部争辩。

47第八条他们完全赞成。在第八条内，我们承认：假冒为善者和恶人已混在教会内，并且虽是由恶人举行圣礼，这圣礼仍有效力，因为职事作事是代表基督，非代表他本人，按照（路十16）的话：“听从你们的就是听从我。” 48我们应当离弃邪恶教士，因他们不再代表基督担任工作。他们是敌基督者。基督说（太七15）: “你们要防备假先知”；保罗说（加一9）: “若有人传福音给你们，与你们所领受的不同，他就应当被咒诅。”

49基督也曾在祂论教会的比喻（太十三24-50 ）中警告我们：当祭司或人们个人的品行得罪我们时，我们不应激起分立，如多拿徒派Donatists的邪恶作法。50我们视那些引起门派的人，完全为煽动者，因为他们否认祭司保有财产或其他所有物的权利。保有财产乃一项公民的法令。基督徒合法地使用平民制度，如合法使用空气、阳光、食物、与饮料一样。因为此宇宙及星宿的不变移动，真是上帝的制度，由上帝保存，同样，合法的政府是上帝的制度，由上帝保存护卫，以敌对魔鬼。

第九条 论圣洗礼

1他们赞成第九条，即我们承认洗礼为救赎之必需；小孩也该受洗；小孩受洗并非无用，对救赎是必需且有效的。我们中间的人，纯洁殷勤地教导福音。2因而我们从它〔福音〕，藉上帝的恩宠，也领受此果实，就是当用上帝的道为甲胄，抵抗那些强盗、邪恶、煽动性的党派后，我们教会内未兴起重洗派Anabaptists 了。我们咒诅重洗派许多异端之一，也就是他们断言：小孩洗礼无用。最的确的是：救赎的应许也应用于小孩子，但不应用于教会之外的小孩，因为他们既没有圣道又无圣礼，而基督藉圣道与圣礼使人重生。因此小孩需要受洗，使救赎的应许照基督的命令应用于他们（太二十八19）:“给万民施洗。”正因救赎提供给万民，所以洗礼也提供给万民——男人、女人、小孩、婴孩。因此，明白的结果是：婴孩应受洗因为救赎同着洗礼被提供。

3第二、既然上帝显然赞成小孩受洗，重洗派咒诅小孩受洗的教导，便是邪恶的。上帝藉以赐圣灵给那些如此受洗礼之人的事实被显示出上帝赞成小孩受洗。假若此洗礼无用，圣灵便不赐给什么人，无人会得救，最后没有教会。这要点本身能有效地坚振善良虔诚的心，对立不虔诚狂热的重洗派意见。

第十条 论圣晚餐

1他们赞成我们承认信仰的第十条：在主圣晚餐里，基督的身体和血真正本质地存在，且真正提供同着可见的东西，饼与酒，给那些领受圣礼者。在对它仔细调查与考虑后，我们坚决地卫护此信仰。因保罗曾说（林前十16）:饼是 “同领基督的身体，”必可推论：如果主的身体不真正存在时，〔吃〕饼即不为同领基督之身体，只同领祂的灵。

2我们知道，不仅罗马教会坚信基督属身体的存在，希腊教会也曾采取，且仍保持此立场。其证据乃是他们论弥撒的教典，神父在其中祷告：饼能改变成为基督的真身体。并且乌加流斯Vulgarius，这位我们看来似乎是一位明智的作者，明白地说：“饼非仅为一字辞，乃真正改变成肉。” 3区利罗Cyril著作内，有一长篇约翰十五章的注释，教导人：基督按祂的身体在晚餐内被提供给我们。他说：“我们不否认，我们以真信与诚爱与基督以心灵之法联络。但我们否认我们与祂没有任何按肉体连结的方式，并且我们说，此〔基督之身体和血非真正存在〕完全与神圣的圣经无关。谁曾疑惑基督如此作葡萄树我们是真枝子，为自己从祂得到生命呢？请听保罗说：‘我们这多人，在基督里成为一身’（罗十二5 ）；‘我们虽多，仍是一个饼，一个身体；因为我们都是分受这一个饼’（林前十17）。或许他在想，我们不知道那奥妙祝福的能力？这事既然在我们里面，岂不也使基督，藉着祂肉体之交通，有形有体的居住在我们里面呢？ ”稍后他又说：“因此我们须斟酌基督在我们里面，不但了解为属灵的合一，也藉着自然的交通，”等。

4我们在此引证过这一切，不是为对此论题开始辩论（皇帝陛下并非不赞成此条款），但是为使我们众读者明白起见，我们卫护全教会所领受的道理——即在主晚餐中，基督的身体和血真正本质地存在，并同着那看得见的东西，饼酒，真正被提供。我们所讲的是论到活基督的存在，“因为知道……死也不再作祂的主了”（罗六9）。

第十一条 论认罪

1他们赞成第十一条款，关于在教会里保存解罪礼〔私认罪赦罪礼absolution〕。但对于认罪，他们加上更正原则Omnis utriusque〔关于告罪及赦免〕，应被遵守，〔信徒〕应每年认第一次，虽然不能将自己所有的罪列举出，信徒应时常试行记起它们，并将记起来的罪列出。2讨论此全问题，我们将在稍后解释全部认罪解罪的教训时，必更圆满地讨论。大家都知道，我们曾解释颂赞解罪之祝福及钥匙权，许多受烦扰的良心从我们的教训得到安慰。他们听见我们宣讲认罪解罪是上帝的命令——是的，是福音的真声音——要我们相信解罪，并坚信罪的赦免乃白白因基督之故施给人，我们也应确知，我们藉这信实在与上帝和好。此教训曾鼓励很多虔诚人，并在起初给路德带来许多善良人的至高称赞，这〔道理〕显露良心的确坚固的安慰。以前全解罪权被善行的教训压制；因而经院神学家和修道士不教导任何论及信心则白白赦免的道理。

3谈到〔信徒应几次领解罪与圣餐之〕时间，我们教会大多数人一年领受许多次圣礼、解罪礼、与主的晚餐。我们的牧师论圣餐的价值与结果，教导人的方式是：邀请他们时常使用圣礼。论到这题目，我们的神学家写成许多书，只要对敌诚实，必会无疑地赞成与称赞。公开的恶人及藐视圣礼的人被驱逐。4 我们这样作，乃兼照福音（太十八17和古代教典。5但我们不指定时间，因为不是每个人都能在同一时间同一方式上，预备妥当。事实上，如果每个人都在同一时间冲进来，他们不能适当地听道得教训。古教典及教父皆不指定时间。教典只说：“若有人进入上帝的教会，被发现总未领圣餐，就要劝勉他们。假使他们仍不领受，就要劝他们来认罪〔领解罪〕。他们若领圣餐，不要让他们永远被逐。他们若不领受，就逐出他们。”基督说（林前十一29：若不按配得方式领受，便是自领审判。因此我们的牧师不勉强那些未预备领受圣餐的人。

6谈到在认罪礼中列举罪，我们教导人的方式是：不诱惑他们的良心。当然，使无学问者习惯一一列举某些事情是好办法，使他们能更容易接受教训。我们现在所讨论的问题是：按神圣律法何为必需的。所以我们对敌不应引证Omnis utriusque的规则来反对我们；我们知道这规则。他们更当从神圣的律法中表示：列举罪诚为获得赦免之必需。7全欧洲教会知道，良心如何受需要人承认一切罪之部分规则的引诱。规则本身所作的损害没有后来经院神学总论者所加添意见的损害那么多，包括信徒提到的犯罪情况。何等大的迷宫难题！对最虔诚的心是何等的痛苦！这些恐吓在野蛮亵渎的人身上没有影响。8世俗和通常的教士团〔神父、修道士、主教等〕之间，关于谁为认罪礼裁判权之正适神父，曾有弟兄不像弟兄争斗的行动；这是何等的悲剧情形呢？因此我们主张：列举罪过照神圣律法是不需要的。潘挪米他挪斯Panormitanus和其他学习教典律法的人，赞成同样的观点。我们不愿将Omnis utriusque的规则加重我们人民的良心负担，因为我们判断它不是一种称人为义必需的崇拜行动，像其他属人的传统一样。 此规则要求我们承认一切罪过，是不可能的事。我们必定不记得不了解自己大多数罪过，按照诗十九12的陈述：“谁能知道自己的错误呢？”

9善良的牧师必知道，考查无经验的信徒是如何的有益。但是我们不愿意批准经院神学家的总结规条痛苦认罪方式，这方式虽有各种毛病，若加上一句论信的话，便较能忍受，因为信心安慰鼓励人的良心。不过，关于获得罪的赦免的信，在那堆制定〔教规〕、解释〔教典〕、总结〔认罪手册〕与解罪书〔赦罪证书〕中没有片纸只字。他们一概不提基督，仅叙述罪过表。大部分讨论极空虚的干犯属人传统之罪。10这教训曾叫许多虔诚信徒的心失望，因为他们相信，照着神圣律法，需要列举罪过，且知道它是不可能的。在我们对敌论认罪赦罪的教训中，有其他较大的错误，我们要立刻讨论。

第十二条 论悔罪 Penitence

1他们赞成第十二条款之第一部分，即我们说明那些受洗礼后堕落的人，能在每次再悔改时获得罪的赦免。他们咒诅第二部分，我们在其中说：认罪赦罪礼包括懊悔〔为罪伤心〕与信心两部，并且他们否认信仰为〔人〕认罪赦罪礼之第二部分。

2无敌的查理皇帝啊！我们对此事怎么办呢？我们藉信获得罪的赦免，这是福音的真声音。驳倒文的作者咒诅这福音的声音，而因此我们绝不能同意驳倒文。我们不能咒诅如此充满救恩与安慰的福音之声。我们若否认藉信获得罪的赦免，这岂不是干犯基督的血与死呢？3因此我们恳求无敌的查理皇帝陛下，耐心地听我们诉说，并仔细考虑此极重要的问题，关系于福音首要道理，基督的真知识，及真正敬拜上帝。凡良心善良的人，必看出我们特别在此问题上，教导何为普遍基督教会真正、虔诚、有益、而必需的。他们必会看出我们神学著作家，曾将福音的光照亮并改正许多用经院神学家与教典家的意见遮蔽懊悔赦罪道理的邪恶异端。

4在开始卫护我们的立场以先，我们必须用前言的方式说明几件事情。各等级之良善人民以及神学家，均表示承认在路德著作以先悔改的道理很混淆不清。5条例〔道理格言〕Sentences之注释充满无穷的问题，神学家亦无法满意地答复。人们不能了解懊悔赦罪〔为罪补赎，penitence〕事项之总结，也不了解它主要所需，又不知良心平安的根源。6请任何一位对敌前来，告诉我们罪的赦免何时发生。慈善的上帝，多大的黑暗啊！他们不晓得罪的赦免是否发生在〔罪人〕自磨 attrition时〔因惧怕上帝，而为罪忧楚〕，或在懊悔时contrition 〔因爱上帝而为罪忧楚〕。倘若赦罪发生在懊悔时，何必还需用解罪呢？而且，如果罪已完全得赦免，钥匙权能完成什么事呢？对此他们更加劳碌而邪恶地减少钥匙权。7他们之中，有些人认为钥匙权不赦免罪债，仅将永刑改为今世刑罚。那时，有益的钥匙权不是生命与圣灵之职事，仅为忿怒与刑罚的职事。又有些较谨慎的人，假设钥匙权在教会面前赦罪，而不在上帝面前赦罪。这也是邪恶的异端。因为倘若钥匙权不在上帝面前安慰人，究竟什么能使良心得到平安呢？下面论到他们道理的话更为复杂。

8他们教导：我们藉懊悔赚得恩典。扫罗、犹大等类人，虽然他们已十分懊悔，为何未获得恩典呢？若有人如此问道，回答须针对信心与福音，即犹大不相信的，或以福音和基督的应许坚固自己。因为信造成犹大与彼得间懊悔的区别。但是，我们对敌给予律法式的答复说：犹大未爱上帝，却惧怕刑罚。9受恐怖的良心，何时能判断是否因自己之故或逃避永刑而惧怕上帝——特别在诗篇及先知们所描写的那些严重、真正、巨大的恐怖，真正悔改的人曾确实经验过的情形中？此两种原动力间之区别，原是可能的，但按事实这两种原动力并非如那些聪明的诡辩家所幻想的区别。在此点上，我们向众善良且智慧的人呈请。10 他们无疑地承认，我们对敌之讨论非常混淆不清。而所讨论的问题是福音至大而主要的道理，即罪之赦免。我们对敌，论及我们所列出问题之全教训，充满着异端与伪善；它遮蔽基督的祝福、钥匙权，及信之义。

11所有这一切在〔懊悔〕第一步之中发生。当我们谈及认罪礼时，会发生什么事呢？对无穷列举罪过献出多少努力，而所列举的罪大多为干犯人的传统！为更加苦待虔诚的心，他们幻想，此列举过犯有神圣的命令。12他们借口是凭神圣权力要求此列举过犯，同时他们冷静地提及真正凭神圣权力的解罪。他们假装此认罪圣礼ex opere operato〔因其表面行出之故〕施恩，领受赦免者无需用正确的态度，并且他们不提及了解解罪及安慰良心之信心。此事真正被称为 “奥秘离别”〔古代教会请学道而未受洗者，在举行圣晚餐奥秘之前，离别礼拜」。

13还剩下第三步：补赎。他们对此之讨论实在已混杂。他们想象永刑改为炼狱刑罚，这些属炼狱的刑罚，一部分得钥匙权之赦免，其他部分藉“信徒自己”补赎。14他们再加上：补赎应为多余功劳的善行，并且这些多余功劳之善行，由愚蠢的遵守组成，如朝拜圣地，念珠子或类似皆无神圣命令的遵守。15他们以补赎买免炼狱痛苦，所以后来发明最赚钱买免补赎的方法。他们卖赦罪票，而解释为免除补赎，不但从活人身上征税，在死人身上更课此重税。他们不但藉赎罪票买死人的补赎，也藉着弥撒的祭祀作这事。16简言之，补赎整个事项是无穷的，我们难以一一列举一切妄用。那些论到信基督的义和基督的祝福，都在这些领人跌倒属魔鬼的道理中埋没了。所以善良的人们会明白有适当的理由激动我们，拒绝经院神学家和教典家所教训论到认罪补赎的道理。下列教训明然是虚假，非出自圣经和教父的：

1. 基于上帝的约，我们以与恩典分离而行的善行，赚得上帝的恩典。17
2. 我们藉着〔因惧怕上帝刑罚的〕悔罪赚得恩典。18
3. 为要涂抹罪孽，人只要憎罪就够了。19
4. 我们领受罪的赦免，是因着懊悔，不藉着相信基督。20
5. 钥匙权为赦罪，在教会前不在上帝前有效。21
6. 钥匙权不在上帝前赦罪，乃为将永刑变换为今世刑罚而设立，为良心增加某些补赎，设立新敬虔行动，并以此种补赎和敬虔行动约束人的良心。22
7. 在〔私〕认罪礼中列举罪过，如我们对敌命令它的，是必需且出于神圣权力。23
8. 教典的补赎为救赎免炼狱刑罚所必需，或为涂抹罪债作偿还的利益。这是未受教训的人对它的认识。24
9. 领受认罪补赎圣礼ex opere operato〔因其外表行出之故获得恩典〕，领受时，不需正当的态度，就是：不需信仰基督。25
10. 用钥匙权，藉赦罪票，灵魂被释放脱离炼狱。26
11. 对于保留的罪愆，不仅教典的刑罚，罪债也应在人真正悔改的时候被保留。27

28为救赎虔诚良心脱离经院神学家的迷宫，我们将认罪礼分为两部分，即懊悔和信仰。倘若有人欲称为与悔改相称的果实（太三8 ），并改正全身和品行为第三部分，我们不反对。29我们从懊悔中，取消那些因爱上帝并惧怕刑罚而忧愁方面无用无止尽的讨论。我们主张：懊悔乃良心感觉上帝对罪的愤怒之真恐怖，并因所犯的罪而忧愁。当上帝的道指责罪时，这懊悔便发生。因为福音宣讲之总结是指责罪，提供罪的赦免和因基督之故的义，赐予圣灵与永生，并引导我们为重生的人行善。30基督予此福音的总结（路二十四47）： “并且人要奉祂的名，传悔改赦罪的道……到万邦。”

31圣经提及这些恐怖，如诗三十八4、8 ： “我的罪孽高过我的头，如同重担叫我担当不起。我被压伤，身体疲倦；因心里不安，我就唉哼。”又在诗六2、3 : “耶和华啊！求你可怜我，因为我软弱；耶和华啊！求你医治我，因为我骨头发战。我心也大大的惊慌。耶和华啊！你要到几时才救我呢？ ” 又在赛三十八10、13 ： “我说，我正在中年之日，必进入阴间之门；我余剩的年岁不得享受。我使自己安静直到天亮；祂像狮子折断我一切的骨头。” 32在这些恐怖中，良心感觉上帝对罪恶的愤怒，但那些在肉体安全中为人的，毫不知道这些事。他看出罪过的污秽，并且因所犯的罪真是忧愁；同时他逃避上帝可怕的忿怒，因为人性若不蒙上帝道理的扶持，便不能忍受它。33于是保罗（加二19）说：“我因律法，就向律法死了。”因为律法只能控告恐吓良心。34提及这些恐怖时，我们对敌对于信之问题不说一字，只提出指责罪的道。惟一提及此种道理原是律法的教训，非福音的。他们说人们藉这些忧楚与恐怖，若是爱上帝，便赚得恩典。人在此实在的恐怖中，当他们感觉上帝忿怒难以描述的可怕时，还能爱上帝吗？当我们在此种恐怖中只将律法指示人时，他们所教导的岂不是令人失望吗？

35所以在我们讨论悔改第二部分时，便加上相信基督，使基督的福音，在这些恐怖之中，向人的良心陈述——这福音白白地藉基督应许罪的赦免。因此他们应当相信，因基督之故罪已白白地赦免了。36这信心必坚固、扶持、并苏醒懊悔的人，按照（罗五1）：“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督，得与上帝相合。“此信获得罪的赦免。此信在上帝面前称人为义，如同样的经句作证：“我们因信称义。”这信仰表示出犹大与扫罗这方面和彼得与大卫另一方面懊悔之区别。犹大与扫罗的懊悔，未曾获得什么，因为缺少牢握因基督之故所赐罪的赦免之信仰。大卫与彼得的懊悔获得了，因为它有因基督之故所赐牢握罪的赦免之信仰。37尤其是爱不在信仰成全和睦以前存在。因为没有基督便不能遵守律法，照（罗五2 ）经句：“我们又藉着基督，因信得进入现在所站的这恩典中。”这信仰逐渐增长，并且终生与罪争斗，要战胜罪与死。但是爱随着信，如我们以上所言。38儿女的敬畏可以明晰地定义为一种与信相连的渴望，就是信仰安慰扶持焦急的心，但是在奴仆式惧怕中，信仰不扶持一个焦急的心。

39钥匙权藉解罪执行并提供福音，即福音之真声音。因此，提到信时，我们也包括解罪，因为“信道是从听道来的”如保罗（罗十17）所说。听福音并听解罪文坚固安慰人的良心。40因为上帝真正藉道苏醒〔人心〕，钥匙权才真正在祂面前赦罪，照着（路十16）陈述说：“听从你们的，就是听从我。”因此我们须相信解罪者的声音好像相信天上来的声音一样。41解罪〔礼〕能适当地被称作悔改圣礼，如较有学识的经院神学家曾说。42同时这信仰以多种方法，在受试探之中，得着滋养，藉所宣讲的福音与使用各圣礼。这些〔福音与圣礼〕是新约的记号，即罪赦免之记号。因此它们提供罪的赦免，正如主晚餐内的话明白地说：“这是我的身体，为你们舍的。这杯是用我血所立的新约，是为你们流出来的”（路二十二19、20）。如是信藉着解罪礼，藉着听福音产生且坚振，使它在与罪和死争斗之恐怖中，不致屈服。43此悔改之认识，是坦白清楚的，它加增钥匙权与圣礼的权柄，照耀基督之祝福，并教导我们归向基督，为我们的中保与挽回祭。

44驳倒文既然咒诅我们将悔改分为这两部分，我们必须指出：圣经规定此两部分为恶人悔改归正之主要部分。基督在太十一28说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。”在此经文内含有两段。劳苦与担重担的人是懊悔、着急、以及罪与死之恐怖的意思。来到基督的意思就是相信因祂的缘故，罪蒙赦免了。当我们相信时，圣灵藉基督的话苏醒我们的心。于是有两个主要部分：懊悔与信仰。45在可一15基督说：“你们当悔改，信福音。”在第一部分内，祂指责我们的罪，在第二部分内，祂安慰我们，将罪之赦免指示我们。因为相信福音的意思，非普通相信，普通的信即使鬼神也有 （雅二19），但是，其真正意义是：相信因基督之故，罪的赦免已施与我们；这道在福音里已启示我们。在此您也可看出，连结着两部分：懊悔，即当指责罪时；与信仰，即“信福音” 时。若有人说基督也包含悔改之果实或新生活，我们不欲辩论。对我们来说，基督明白提及懊悔与信仰为悔改之首要两部分，这便足够了。

46保罗每次叙述〔人的〕悔改或更新时，几乎都提到这两部分：抑制〔肉欲及情欲〕和苏醒。西二11 ：“你们在祂里面， 也受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼。”并且以后（12节）又说：“你们与祂一同复活；都因信那叫祂从死里复活上帝的功用。”在此经文中有两部分：一、是脱去犯罪的身体，二、是藉信复生。抑制、苏醒、脱去罪过之身体，复生——我们不应按柏拉图platonic的意义了解这些名词，为伪造的改变；抑制的意思是真实的恐怖，像将死之人所感受的，其人性若无信心之支持，便担当不起。如是，我们通常所称的懊悔，保罗称它为“脱去罪的身体”，因在这些困扰之中，我们自然的情欲被洁净。并且苏醒的名词， 不应了解为柏拉图式的虚构，而是安慰人的话，真正扶持一种在懊悔中逃命的生活。因而在此有两部分，懊悔及信仰。47因为除了藉信之外，良心没有平安，所以惟独信苏醒人，照哈二4 的话：“惟义人因信得生。”

48保罗在西二14说：基督涂抹了在律例上所写的，攻击我们有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上。在此经文也有两部分，就是律例上所写的字句和这字句〔由基督〕撤去。这律例就是人的良心，指责咒诅我们；它是那同着大卫所说的声音（撒下十二13）: “我得罪耶和华了。”邪恶自满的人，不诚恳地说这话，因为他们既不看又不读那写在他们心内律法的字句。惟独真实忧愁受恐吓的人，才明白这字句。这律例，就是懊海本身，定我们的罪。涂抹这律例，就是移除那宣布我们为咒诅的字句，并代替律例〔的福音〕，藉之知道，我们已被释放脱离此咒诅。此新字句就是信仰，取消以先的字句，恢复心内平安及生命。

49既然全圣经有那么多证据，何必需要引用经句呢？诗篇一 一八18 ：“耶和华虽严严的惩治我，却未曾将我交于死亡。” 诗一一九28: “我的心因愁苦而消化；求你照你的话使我坚立！”在此经文第一部分包含懊悔，而第二部分描述我们如何藉上帝的道所提供的恩典，在懊悔之中，得以活过来。这才支持苏醒人心。50撒上二6 :“耶和华使人死，也使人活；使人下阴间，也使人往上升。”在这每个字句中，第一部的意思是懊悔，第二部是信。51赛二十八21: “耶和华必发怒，好做成祂的工——就是非常的工——成就祂的事，就是奇异的事！”祂称使人恐怖的事为上帝非常的工，因为上帝正式的工作，就是苏醒安慰人。52但是祂说，祂恐吓人，为要为安慰和苏醒腾出地方，因为人心的自满拒绝安慰，不感觉上帝的烈怒。照此方式，圣经习惯将恐怖与安慰连在一起，教导我们：懊悔与信仰乃是悔改的二主要部分：懊悔与安慰我们，称我们为义的信心我们不知道还能如何将悔改的性质更清楚而简单的说明。

53上帝在人心内这两种主要的工作，就是恐吓和称义，把受恐吓的人苏醒。全圣经将这两样工作，第一种或第二种，向我们讲明。一部分是律法，它启示、指责、并咒诅罪过。其他部分是福音，就是基督里面所施予的恩惠应许。这应许在全圣经内继续重述；最初说给亚当听，后来说给祖先听，然后由先知光耀之，最后由基督在犹太人中间宣讲与启示它，并由使徒们向全世传扬。54因为众圣徒藉这应许因信称义，非藉自己的恐怖或懊悔。

55这两部也在圣徒生活中显现。亚当犯罪后，受到责备及恐怖；这就是懊悔。然后上帝应许恩典，且说：必有后裔毁灭魔鬼的国、死亡、和罪！这便是罪的赦免之提供。这是主要的部分。即使以后仍然加上刑罚，这刑罚不赚得罪的赦免。后面我们将讨论此刑罚的形式。

56大卫如是受到拿但先知的责备，并且他在恐怖中说（撒下十二13）：“我得罪耶和华了。”这是懊悔。随后他听见解罪（撒下十二14）： “耶和华已经去掉你的罪；你必不至于死。”这声音鼓励大卫，并且以信支持、称他为义、苏醒他。 此处也加上刑罚，但是它不赚得罪的赦免。57尤其是不常加上特别的刑罚，但是懊伤与信仰必须常在懊悔之中，如路七37下所记。有罪的妇人流着泪来到耶稣那里，表示她的懊悔。后来她听见解罪的话（路七48、50 ）：“你的罪赦免了。你的信救了你；平平安安的回去吧。”这是她告解的第二部，信心鼓励安慰她。58从这一切经句，虔诚的读者能看出，我们将正属于悔改或重生以及罪的赦免的组成部分放在懊悔教义中。与悔改的心相称的善行，以及十架或管教必随着重生与罪的赦免。所以我们将这两部属于悔改，为强调我们在悔改中要求的信仰。若将福音对立于懊悔和抑制，就比较容易了解福音所宣讲的信仰。

59我们对敌特别咒诅我们的陈述关乎人藉信获得罪的赦免。因此我们要加上几个证据来，表示罪的赦免并非ex opere operato〔因其表面行出之故〕因懊悔而来，乃藉个人的信心，藉之每位个别人，相信他的罪蒙了赦免。因为这是我们与对敌冲突的主要问题，相信每位基督徒都须明白这事。既然明显我们对此早已充分讲明，对此点便要稍微简略些。因为悔改的道理及称义的道理有极密切的关系。

60当我们对敌讨论信仰时，说它发生在悔改之前，他们的意思不是指称义的信仰，乃指一般的信仰，相信上帝存在，且刑罚必临到恶人，等。在此种“信仰”之外，我们要求每个人相信他的罪蒙了赦免。我们为此个人的信仰争斗，并且将它与请我们不依赖基督的应许，而依赖懊悔、认罪、及补赎exopere operato的意见互相对立。这信仰跟随着我们的恐怖，战胜它们，恢复良心的平安。我们将称义与重生归于此信，因为它释放我们脱离恐怖、带来和平、喜乐、内心的新生活。我们坚持：这信仰为获得罪之赦免真正必需的，因此我们将它视为悔改的一部分。基督教会相信一样的道理，不顾对敌所持相反的论调。

61首先，我们要询问对敌的是：接受解罪是否为悔改的一部分。他们假使企图用极微小的区别将解罪和认罪分开，我们看不出无解罪的认罪尚有何价值。另一方面，假使他们不接受解罪与认罪分开，那时他们必须宣称信仰是悔改的一部分，因为仅有信仰能接受解罪。从保罗的书信能证明：仅有信仰，能接受解罪，罗四16中他教导称：仅信仰接受应许。既然解罪是赦罪的应许，它必须需要信仰。62我们不明白，怎能说人领受解罪却不相信它。拒绝相信解罪的事，岂不是控告上帝是说谎家吗？人心若怀疑，它便坚持：上帝的应许是不的确而愚蠢的。 约壹五10如此记着：“不信上帝的，就是将上帝当作说谎的，因他不信上帝为祂儿子作的见证。”

63第二、我们假设对敌赞成罪之赦免是悔改的一部分或其目标——就是他们所称的“终点”。那么，接受罪之赦免应正式地被包括在悔改的一部分内。虽然地狱的权势（太十六18） 呼喊反对它，但是惟独藉信，不藉任何别的，才能接受罪的赦免，这是十分正确的，按照罗三25 ：“上帝设立耶稣作挽回祭， 是凭着耶稣的血，藉着人的信，”和罗五2 ：“我们又藉着祂，因信得进入现在所站的恩典中，”等。64因为一个受恐吓的良心不能将我们的行为或我们的爱心和上帝的忿怒对立，只在它握拿基督中保时，才寻见平安，并相信因祂的缘故赐与应许。那些梦想内心能不相信基督仍然寻见和平的人，不明白罪之赦免是什么，也不明白它如何临到我们。65彼得（彼前二6） 引用以赛亚先知（二十八16）的话：“信靠的人，必不至于羞愧。”所以假冒为善的人必要蒙羞，因为他们依赖自己的行为，领受罪的赦免，不依赖基督。使徒彼得在徒十43也说： “众先知也为祂作见证说：凡信祂的人，必因祂的名，得蒙赦罪。”他说：“因祂的名”，没有别的话比这更清楚了，并且他接着又说：“凡信祂的人。”因此，我们领受赦罪惟一藉着基督的名，就是因着祂，而不因我们自己的任何功劳或行为。 当我们相信因着基督我们的罪得蒙赦免时，这事才成就。

66我们的对敌喊道：他们是教会，且与教会意见一致。但是彼得在此引用教会的一致意见支持我们的立场：“众先知也为祂作见证，说：凡信祂的人，必因祂的名，得蒙赦罪。”等。 先知们的一致应解释为普通教会的一致。无论是教皇或是教会，我们都不赞成用权威发命令反对先知的意见一致。67利欧Pope Leo X在他的教令里，非常公开的咒诅此赦罪的道理，并且我们的对敌，在他们的驳倒文中咒诅它。他们的教令内，咒诅这藉信，因基督之故，不因我们自己的行为得蒙赦罪的教训。但是他们更进一步，要求用武力刀剑去掉此教训，坚持此信的善良人们，被用各种残酷行为置于死地。我们从此便能判 断出这种人组成的教会是个什么样的教会。

68在他们那一方面，有几位甚有名望的神学家，像敦司苏可徒Duns Scotus，迦伯利彼利Gabriel Biel等人，另有以窜改方式引用教父陈述的教规。的确，我们假使计算权威者，他们便正确；因为有一大群无价值的注释家论到神学字句Sentences时，他们好像是藉一种阴谋卫护虚假的意见，即我们曾讨论过的懊伤及行为的功劳等类似观念。69为免却人受这许多引证的感动，必须记着：后代神学陈述没有大权威，他们自己未著自己的书，只从早期的著作内编写，将这些意见从一本书换到另一本书。对此事，他们未表示意见，只像小官吏，默默地赞可上级不明白的错误。70因此，我们毫不迟疑的，将彼得引用先知意见一致之陈述，与许多字句注释家对立。71圣灵的见证被加在彼得此陈述中，因经文记着说（徙十44）: “彼得还说这话的时候，圣灵降临在一切听道的人身上。”

72所以，愿虔诚良心知道，上帝命令他们相信：他们因着基督白白的蒙赦免，非因我们的行为。愿他们自持用上帝此项命令敌对失望及罪与死亡的恐怖。73愿他们知道，这是教会的圣徒从世界起初便相信的。彼得明白地引用先知们的意见一致；使徒们的著作证明他们相信同样的道理；又不缺少教父的见证。因为伯拿得Bernard用同样的话，非常清楚不过的说“你必须相信，第一、除了藉上帝的耐性之外，你不能享有赦罪；但再加上：你也须相信，你的罪藉着祂得赦免了。这便是圣灵带进你内心的见证，说：‘你的罪得赦了。’因为使徒如此结论：人藉信白白称义。” 74伯拿得的这些话，奇妙地光照着我们的论题。他不但要求我们相信罪以一种普通的方式藉慈悲得蒙赦免，他也请求我们加上个人的信仰，知道罪己完全得赦了。他并且教导我们如何确知罪的赦免，即信仰鼓励我们的心，圣灵赐内心平安。我们的对敌尚需要什么呢？他们还敢否认我们藉信获得赦罪，或信心是悔改的一部分吗？

75第三、对敌说罪得蒙赦免是这样的：因为一个人有了懊伤或懊悔attrition or contrition，便引出一种对上帝爱的行动，他藉这行动配得罪的赦免。这话不过是律法的教训、福音的取消、基督应许的废止。他们仅需要律法和我们的行为，因为律法要求爱。此外，他们教导我们，要相信我们获得赦罪，是因我们的懊悔或爱心。这岂不是依赖我们自己的行为，而非上帝的道及基督的应许吗？但若律法足以成全赦罪，何必还需用福音呢？若是我们的善功能成全赦罪，基督还有什么需要呢？ 76相反的，我们呼叫人的良心远离律法归向福音，远离信赖自己的行为，而信赖应许及基督；因为福音将基督和因祂之故白白赦罪的应许指示我们。这应许请求我们信赖因基督之故我们与天父和好，不因我们的懊悔和爱心，因为除基督之外，没有别的中保或挽回祭。我们若不先藉基督与上帝和好，便不能遵守律法。即使我们能遵守到某程度，我们仍须相信，我们获得赦罪非因这些行为，乃因基督、中保与挽回祭。

77真的，假使我们相信我们获得赦罪，乃因律法或其他除信基督之外的方式，我们便得罪基督并废止福音。在前面讨论称义的条款时，我们曾讨论过这个问题，在那里我们将宣讲人称义以信，非以爱的理由予以说明。78我们对敌的道理是：人藉他们的懊悔和爱心得获赦罪，并且应信赖他们的懊悔和爱心，纯粹是一种律法的道理——而且不被人了解，像犹太人看望摩西，用帕子遮盖自己的脸（林后三13）。即使假定爱与行为存在，无论是爱或行为，都不能为罪补赎。我们不能将它们与上帝的忿怒和审判对立，照着经文（诗一四三2 ）: “求你，不要审问仆人；因为在你面前凡活着的人，没有一个是义的。” 也不应将基督的尊荣归换我们的行为。

79因这些缘故，保罗主张：我们非藉律法得称为义；他将那因基督之故所赐赦罪的应许与律法对立，并且教导我们，藉信，因基督之故白白接受赦罪。保罗叫我们远离律法归向此应许。他要求我们重视此应许，假使我们应许之前藉律法得称为义，或我们若因我们的义获得赦罪，这应许必定无用了。80但是应许明白的赐给我们，并且基督被启示给我们，正因我们不能遵守律法，因此我们必须在遵守律法之先，藉应许与上帝和好。惟独信接受应许。81因此懊悔需要藉信牢握因基督之故所施予赦罪的应许，并确知因基督之故，他们白白有一位恩惠的天父，这便是保罗在罗四16所说的意思：“所以得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔，不但归给那属乎律法的。”并在加三22 : “但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福，因信耶稣基督归给那信的人。”这就是说，万人皆在罪恶之下，并且他们不能用其他的方法得释放，只能藉信接受赦罪之应许。82所以我们必须藉信接受赦罪，才能遵守律法，虽然像我们前面所说，爱心随着信仰，因为重生者领受圣灵，而因此开始遵守律法。

83假使各位虔诚读圣经者对它们并不明白的话，我们要引用许多经文，并且我们要避免冗长，要使本事例很容易令人明了。84我们卫护的立场，无疑地就是保罗的立场：我们因基督之故，藉信领受罪的赦免，藉信我们应对立于上帝忿怒的、非自己的行为，而是基督、中保。若对敌曲解保罗的字句，虔诚的心不应受到干扰，因为事情无论说得多简明，总有某诡辩家要曲解它。我们知道自己所说正是保罗实际真正的意思；我们知道本立场将一项坚稳的安慰带给虔诚良心，没有这项安慰，人在上帝审判台前，便站立不住。

85因此我们弃绝对敌属法利赛人的意见，就是我们不藉信领受罪的赦免，只藉我们的爱和善行赚得这恩赐，并且我们应当将我们的爱和善行与上帝的忿怒对立。人幻想藉律法称义，不藉基督先与上帝和好，这是一种律法的教训，非福音的，因为基督说【约十五5 ）:   “离了我，你们就不能做什么，”又说：“我是葡萄树，你们是枝子。” 86但是对敌幻想我们是摩西的肢体，而非基督的。他们想藉律法称义，并在与上帝和好，作基督的枝子以先，将我们的善行献给上帝。相反的，保罗主张没有基督，我们便不能遵守律法。因而我们必须藉信接受应许，在遵守律法之先与上帝和好。87我们以为这事对虔诚的良心已充分清楚，由此他们会看出我们前面为什么要说：人藉信称义，非藉爱心了。因为我们必须不将我们的爱和善行与上帝的忿怒对立，或依赖我们的爱或行为，只当依赖基督、中保。我们必须在遵守律法之先，牢握赦罪的应许。

88最后，倘若我们因爱或因遵守律法领受到罪的赦免，那么，良心何时才寻得平安呢？因律法会时常控告我们，因我们未完全遵守上帝的律法。如保罗所说（罗四15 ）：“律法是惹动忿怒的。”屈梭斯多Chrysostom关于悔罪询问着：“我们如何确知，我们的罪已获得赦免呢？”在主题内〔教义总论〕我们对敌询问同样的问题。除非我们知道它是上帝命令和福音本身，使他们确知，他们的罪因基督之故，白白的赦免了，也不疑惑他们是否个别蒙赦免的，便不能回答这问题，或良心得平静。若还有人疑惑，他便把神圣的应许当谎言看待，如约翰所说（约壹五10）。我们教导人：福音需要此种确实的信仰；我们对敌任凭良心动摇不定。89良心若时常疑惑，他们是否已有赦免，便不能从信中作出什么来。他们处在此种疑惑当中，怎能呼吁上帝，怎能确知祂听允他们呢？如是他们一生皆无上帝，不真正敬拜上帝。这正是保罗所说（罗十四23）: “凡不出于信心的就是罪。”时常在此种疑惑中辗转不安，永不能体会出信是什么，以至于最后撞入失望里。我们对敌的道理就是如此——一种律法的道理，一种取消福音的，一种失望的道理。90对于这十分清楚认罪解罪的道理，我们高兴所有善良人们判断决定，或是我们的教训，或是对敌的教训对良心更虔诚有益。教会内的这些纷争，确实使我们大家不愉快；因此我们若没有重要的缘故与对敌意见不同，即非常乐意不发言。但是既然他们咒诅公然的真理，我们若放弃真理的辩护，便是不合理——因为这不是我们的问题而是基督和教会的问题。

91我们已说明为何将私认罪礼分为懊悔和信仰两部分。我们更愿做这事因为流传有对敌以删改方式，引用教父许多著作，论私认罪礼的陈述。譬如：“认罪的意思就是：为过去的罪恶悲伤，而不再去犯那些应该感到悲伤的行为。”再者，“认罪〔告解补赎〕是忧伤的人之一种伸冤，他为自己已做的忧伤事刑罚自己。”这些陈述不提及信仰，而经院神学家在他们的注释内，未加任何论及信仰的话。92因此我们将那些论信的道理， 列入认罪的部分内，使它更为显明。因为在这些陈述中，有显然的危险，要求懊悔或善行，却不提及称义的信仰。93那些编辑神学主题和教令摘录的人，可能合理地要求他们的识别。教父既然有时讨论私认罪礼道理的这一部分，有时又讨论另一部分，应该选择并将他们的意见不但论一部分，却论两部分即懊悔及信仰——组合起来。

94特土良(Tertullian)论到信的话最优美，他特别注重先知以西结书中(三十三11)的誓愿：“主耶和华说，我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。”上帝藉起誓，说祂不喜悦恶人死亡，正表示祂需要信仰，要我们藉之相信祂的誓愿，确知祂赦免我们。即使藉神圣应许的威权，本身应足够〔有恩典，使我们相信〕，但这应许同誓愿被坚振。所以若有人不确知有了赦免便成了否认上帝指着真理起了誓；难以想象比此更可怕的毁谤上帝。这便是特士良所说的：“祂将之赐下，甚至以誓愿，请我们享受救赎。当上帝说：‘我指着我的永生起誓，’祂要人相信祂。啊！上帝为我们而起誓，我们多么有福气呀！啊！若我们不相信主，甚至在祂起了誓后仍不相信，这是多么可怜可悲呀！”

95的确，这信必须坚信上帝白白赦免我们，乃因基督并因祂的应许之故，非因我们的行为、懊悔、认罪、或补赎。倘若信心依赖这些行为，它立刻变成不确定，因为一个忧愁的良心看见这些行为不够良善。96安波罗修著成论认罪非常明白的陈述：“我们应该相信，我们应该懊悔并相信必得饶恕，相信的方法就是我们出于信心盼望得饶恕，正如信心从书写的契约得获饶恕。”又：“遮盖我们罪过的就是信心。” 97如是在教父著作中，不仅有谈论懊悔和行为的陈述，也有论信心的。但是既然我们对敌不明白悔罪的性质，又不明白教父的话，他们便选择认罪礼一部分的言论，就是行为。因他们不明白其他处所论信的陈述，他们才省略它们。

私认罪与补赎

98良善的人容易判断保存懊悔和信仰真教训的重要性，就是我们上面讨论过的认罪两部分。因此我们倾全力于这些道理的解释，以至到今尚未谈论认罪与补赎。99因为我们也保存私认罪礼〔信徒来认罪之礼〕，特别是因〔其中之〕解罪，是上帝的道，钥匙权，藉神圣威权，向个人宣布的。100因此若将私解罪礼从教会内移去便是邪恶。101并且那些轻视私解罪礼的人，不明白赦罪及钥匙权。102论到在认罪礼内列举的罪过，我们上面曾说：我们不相信它是神圣权柄的必需。103当某人反对审判官须在宣判之前聆听案情时，是没有关系，因为解罪职事是在恩惠或福气范围内，非在判断或律法的范围内。104所以教会执事有命令去赦罪；他们没有命令调查秘密罪。105此外，他们释放我们不记忆的罪过；因此解罪礼是赦罪及安慰良心的福音声音，不需要调查。

106对于这一点，转移所罗门（箴二十七23）的话乃是愚蠢： “你要详细知道你羊群的景况。”所罗门非谈论认罪。他仅给家长一点家务指导，告诉他殷勤注意自己的财产，不要管别人的闲事，但警告他不要太过于一心一意增加财产，而忽略敬畏上帝，或信仰或对上帝的道关心。我们的对敌用一种奇异的变形使圣经经句的意思成为他们所要的意思。照他们的解释 ，“知道”在此就是听人认罪的意思，“景况”就是良心的秘密，而非外表品行的意思，而且“羊群”的意思是指人。此注解确实巧妙，与那些轻视文法的人相配。但若有人用分析法，将给予父亲的诫命应用于教会牧师，他必定解释“景况”为外表品行。这样至少会更一致。

107但让我们省去谈论这一类的事。诗篇经常提到认罪；譬如（诗三十二5）:“我说：‘我要向耶和华承认我的过犯’；你就赦免我的罪恶。”此种对上帝的承认，本身是懊悔。因为当信徒向上帝承认过犯时，必须发自内心，不要只像在戏剧中一样只发声音。因此这一种认罪等于懊悔；感觉到上帝的忿怒，我们承认祂是怀着义怒，且不能藉我们的行为和解，尚且我们因上帝的应许寻求慈悲。108诗五十一 4的承认相同：“我向你犯罪，惟独得罪了你……以致你责备我的时候，显为公义。”就是说：“我承认，我是个罪人，应受永怒，我也不能将我的义或功劳对立于你的烈怒。因此我陈明你在定我有罪，刑罚我们的时候是有义。当假冒为善者判断你是不义的刑罚他们，或定那些应受罚之人的罪时，我便宣讲你为无辜。实在，我们不能将我们的功劳对立于你的审判，但是当你藉着你的慈悲，称我们为义并算我们为有义时，我们必被称为义。” 109也许有人引用雅五16 ： “你们要彼此认罪。”可是这话未提到向神父行的特殊认罪，只说到弟兄间彼此和好，因为命令我们要相互认罪。

110假设我们的对敌主张，在认罪礼中需要凭神圣权力，列举罪过，便是咒诅许多由一般人悦纳的神学家。虽然我们赞成〔私〕认罪礼，并且坚持某些查考〔信徒知识与信心〕对教训人较有益，仍必须管理它，以免良心受引诱；因为他们认为：不列举罪过不能获得赦罪，他们必定永不息止。111在驳倒文中，我们对敌曾坚持：人为得拯救，需用完全的认罪；这完全是虚假的，尤其是不可能。此整个认罪的要求，多么诱惑良心！良心何时确知其认罪是完全的呢？112教会作者提到认罪，但他们讨论公共认罪礼仪，不讨论此列举秘密罪。因为〔以前〕那些堕落信徒，或声名狼藉的罪人，若无确定的补赎，便不接受，他们向神父承认罪，使补赎与其过犯相称。这一切与我们所讨论之列举过犯事项完全不同。认罪的理由原不是：无认罪，即无上帝前之赦罪，而是不知道干犯之性质，不能规定补赎。过犯不同，教典即不同。

113我们所用“补赎” satisfaction 一字，是公共认罪礼的余物。除非尽其所能给与悔改公然证据，圣教父不愿接受堕落信徒，或声名狼藉的罪人。此事似乎有许多原因。管教堕落者作为事例，如教令注释所劝勉，而立即容许罪名昭彰的人领圣餐不适当。这些实行在很早以前，而现已废弛，因为它们对在上帝面前赦罪无需用，不必恢复它们。114教父不相信，人们藉此种实行或善工可赚得罪的赦免。而且，这些奇观使无经验的人受诱惑，以为藉这些行为，可赚得罪的赦免。谁若相信这事，谁便有属犹太与外邦人的信仰，因为甚至外邦人具有某一定为罪补赎的礼仪，他们想藉它与上帝和好。115但现在这习惯已废， “补赎”一词仍与在认罪礼中规定的某补赎之一种习惯残余同存。他们将这些补赎定义为不欠的善工(编者按：英文not due，“非为上帝面前赦罪所必需”)；我们称之为教典之补赎。116论及这些补赎，我们相信，正如我们论到列举罪所相信的：教典补赎照神圣律法为赦罪是不需要的，正如那些古代在公共认罪礼内，表现补赎，照神圣律法为赦罪所不需要。我们须坚持，藉信因基督，我们获得赦罪的道理，非因我们前行或后随的善行。因此缘故，我们特别讨论补赎，免得藉接受它们，信之义被遮掩，或是人们以为因这些行为，他们获得罪之赦免。117此种异端得到许多经院神学家陈述的支持；譬如：他们界说补赎是为使上帝和睦而行的。

118我们对敌尚赞成补赎对罪债之赦免，不贡献什么，虽然他们幻想，补赎行为对炼狱和其他刑罚有所贡献。他们教导：上帝在赦罪中赦免罪债，然而因神圣公义刑罚罪是适当的，便将永刑改为今世刑罚。他们又加上：部分今世刑罚，藉钥匙权被赦免，其余的藉补赎而被赎去。我们难以了解，何种刑罚藉钥匙权，部分得赦免，除非他们说：部分炼狱刑罚被赦；那时，补赎仅为赎炼狱〔痛苦〕的刑罚。他们说：这些补赎，即使是由那些堕落的人实行，仍是有效，好像处于死罪中的人，能与不悦的上帝和好。119这全部理论是一种最近的虚构，无圣经的根基或教会古代作者〔见证〕，甚至伦巴都彼得Peter Lombard 亦不按此法谈论补赎。120经院神学家知道在教会里有补赎事情，但是未注意到这些公然表现，已被设立为警告例子，试验那些要被接入教会的人；就是，他们未曾感觉到〔补赎〕是一种训练，且为世俗的训练。如是他们秘密地想象：补赎非对教会内之训练，而对使上帝和好有效。并且正像在别的道理上，他们时常将属灵与世俗的事，不适当的混杂，在讨论补赎的道理也是这样。121但教典注释几次说这些补赎遵守之设立，乃为教会训练之故。

122请看我们对敌在驳倒文中，如何证明他们的这些虚伪，且敢将它推给皇帝陛下。他们引用许多经句，让无经验者认为此观念在圣经上有根基，虽然彼得伦巴都时期的人不知此事。他们所故典的经句是：“你们要结出果子来，与悔改的心相称”（太三8）；“要照样将肢体献给义”（罗六19）；基督宣讲悔改之道（太四17）: “你们应当悔改”；基督对使徒们的命令（路二十四47）:“要……传悔改赦罪的道”；彼得传悔改的道（徒二38）。此后，他们引用教父著作和教典中某些陈述，便推论：若取消教会内的补赎〔习惯〕，即与福音、议 会，及教父的特别命令相反；并且即使那些已由神父得解罪者，亦应实行规定的补赎，按着保罗的话：“祂为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民， 热心为善”（多二14）。

123愿上帝灭绝那些邪恶的诡辩家，因他们以适合自己虚空的梦想竟如此罪恶地曲解上帝之道！善良人怎不会因此种不诚不受刺激呢？基督说：“你们要悔改”；使徒们传悔改的道理。因此炼狱的刑罚补偿永刑；因此钥匙权有免除部分炼狱刑罚的命令；因此〔人的〕补赎〔某某善行，按神父所规定的〕免除炼狱刑罚。谁曾将这逻辑教导这些驴们？这不是逻辑或诡辩术，纯粹是不诚实。他们引用“你们要悔改”的话敌对我们，使无知的人听到时，说我们否认一切悔改认罪的道理。他们企图用此诡计，离间人的心，煽动他们的恨恶，使无知人要求应将弃绝此“悔改道理”的（我们），即“可怕异端者”，从他们的中间移去。

124我们希望，这些诽谤在善良人中间不受人拥护。上帝不会长时容忍此种厚颜恶毒。罗马教皇利用这种护卫者，并将此种重要的工作，让这些诡辩者去做，这样并未增加自已的尊严。因为在我们信条中，我们几乎总括了基督教全部道理，所以该寻求对此各种重要，极多不同的论题，有见识的判断者，他们对其学识与信仰皆可能比对著作驳倒文的诡辩家有更多的信任。

125坎伯纠Campegius啊！这事本来归你负责，用你的智慧来维持，注意此种重要问题，现在或将来使他们不写些减少罗马教廷威望的话。如果罗马教廷认为，各国应认识她是信 的主妇，是有理由的话，她就应当照顾有学识的正直的人来研究宗教问题。世界将如何断定驳倒文的价值呢？——一旦出版的话？后代对这些讥谤的判断，会怎么想呢？126你看，坎伯纠，这是末世，基督预言宗教在这时期，会有极大的危险。所以你应当坐在守望塔里，引导宗教事宜，应在此危险时期，运用你非常的智慧及努力。你若不照顾，有许多威胁的事，预示圣罗马帝国必有改变。127你若以为只以武力及兵器便能保存教会，你就错了。人们现在要求宗教教育。在德国、英国、西班牙、法国、意大利，甚至在罗马本市——你想有多少人，在这些地方开始疑惑，在最重要问题上所生的争辩呢？你知道，因为你不愿调查这些问题，并公正地判断，因为你不坚固动摇的良心， 因为你只命令，我们会被武力征服毁灭，有多少无言的忿怒吗？

128有许多善良人，他们认为此种疑惑比死更可怕。你若认为善良人道理的疑惑，仅是一种小小的忧虑，便是不重视宗教的重要性。此种疑惑，不能不对那些应治疗良心却不愿解释问题的人，产生极恶毒的憎恨。129在此我们不说，你应惧怕上帝的审判；因为圣统制hierarchy者以为，他们照顾这事十分轻易，因为他们持有钥匙职，如此自然能随意为他们自己开启天堂之门。我们乃是谈论人的判断，和各国无言的渴望；他们必定要求现在审查解决这些问题，以医治虔诚的心，救他们脱离疑惑。若此憎恶对着你，聪明的你必能想象，会发生什么。但是你若温和地医治疑惑的良心，你能将各国跟你自己连系在一起，明辩的人必大为重视这服务。130我们说这话的意思，并不是因我们疑惑认罪。我们知道，认罪是真实的、虔诚的，并且对虔诚的良心有裨益。但是，可能有许多人在许多重要地方发生疑惑，却未曾听见有才能的教师，使他们的良心得安息。

131我们继续讨论主题。对敌引用的圣经经句，未谈论有关教典的补赎或经院神学家的意见，因为这些显然是后来自创的。所以这不过是一种诡计，随己意对圣经之曲解。我们说在悔改 〔就是重生或转变归正〕之后，在生活各方面需带有善果和善行。若不压制肉体及无善行随着便不能有真改变或懊悔。灵魂的真恐怖和忧愁，不准许身体放纵私欲，而真信心没有不感谢上帝或轻视祂的诫命。总而言之，若不产生外面肉体行为的严格改过，内在悔改就毫无意义。132我们说，这就是约翰所说（太三8）:“你们要结出果子来，与悔改的心相称，”及保罗所说（罗六19）：“要将肢体献给义作奴仆，”又（罗十二1 ）:“将身体献上，当作活祭，是圣洁的，”等的本意。当基督（太四17） 说：“你们应当悔改，”祂确实谈到全悔改和生活及果实的全然更新。祂未谈论那些经院神学家所幻想假冒为善的补赎，能做为人炼狱和别的刑罚的偿还，即使来自犯死罪的人。

133我们能收集许多其他的辩论，来证明这些经文决不可应用在经院神学家的补赎上。他们假设补赎行为非必须行为，但是在这些经句内，需要必须的行为。因为基督说：“你们要悔改”的话，乃是命令的话。134第二、我们的对敌写着：倘若认罪的人不肯接受补赎，并非犯罪，但他必须在炼狱里受刑罚。可是这些经文无疑地是指今日生活的命令：“你们应当悔改，”“你们要结出果子来，与悔改的心相称，”“要将肉体献给义作奴仆。”这些经文不能应用于人会拒绝的补赎，因为人不可拒绝上帝的命令。135第三、赦罪票所免的补赎，正是此种补赎，如“悔改与赦罪”该章所教训。但赦罪票不将我们从像“你们要悔改”及“你们要结出果子，与悔改的心相称”之命令中释放出来。所以将这些经句，应用于教典的补赎，显然是邪恶的曲解。请看其结果吧！136倘若炼狱的刑罚算是补赎，或更为“受苦而满足” （satispassions），或如果补赎为救赎人脱离炼狱的刑罚，那么，这些经文是否命令灵魂应受炼狱的刑罚呢？这事既然由于对敌立场的结果，这些经文须用新法解释。“结出果子来，与悔改的心相称”和“你们应当悔改”的意思会是：“你们要在这生命之后受炼狱的刑罚。” 137我们憎恶浪费更多的话来辩驳对敌这些愚蠢的争论。圣经明白的讨论必须的行为，生活完全的更新，而不讨论对敌所论之不须遵守的行为。尚且他们用这些虚构，卫护各修道会、卖弥撒，和无穷的遵守，藉之若不为罪债，便为刑罚的补赎。

138他们引用的经文未曾说：非必要的行为，为永刑补偿；所以他们说教典补赎补偿这些刑罚，乃是轻率的话。钥匙职无命令交换某些刑罚或免除部分刑罚。圣经何处说此话呢？基督（太十八18）说：“你们在地上所释放的，”等，是讨论到罪的赦免，这赦免除去永死带来永生。尤其是祂的话：“你们在地上所捆绑的，”不指加上刑罚，而是保留未悔改者的罪过。139彼得伦巴多论释放部分刑罚的陈述，乃指教规的刑罚，牧师免除了它的一部分。我们相信，上帝的荣耀和命令需要悔改的行动产生好果实，如真禁食、祷告，及赈济，等，有上帝的命令。但是圣经任何地方皆未告诉我们，仅非必要的行为，像炼狱的刑罚，或教典的补赎，能免除永刑，或钥匙权带有命令减刑，或部分免除。这事我们对敌必需找出凭据来。

140再者，基督的死不但为罪债，也为永死的补赎，乃照（何十三14）的经文：“死亡啊！你的灾害在哪里呢？”那么，若说，基督的补赎救赎我们的罪债，但我们的苦修〔或神父所规定之刑罚〕，救赎我们脱离永死，多么可厌呀！如是， “你的灾害在哪里”，这话的意思，应为非基督的，而是我们的行为——尤其不是上帝所命令的行为，乃是人所发明的虚空行为。这些行为假设废除死亡，即使他们处在死罪中所行的，亦是如此。141我们遗憾须一一书写对敌愚顽的意见，因为这些意见，不能不激怒考虑魔鬼在教会所传播属鬼魔道理的任何人，因为藉着这些〔假道〕压制律法与福音的知识，认罪与醒悟，及基督的祝福。142关于律法他们说：上帝因我们的软弱卑下自己，规定人必须遵守的界限，即十条诫；更甚于此的是藉份外立功的行为，人能补赎自己所犯的本罪。这些人幻想，我们能按比律法所要求更多的方式遵守律法，但是圣经在各处呼吁：我们离律法所要求的完全遵守很远。这些人幻想：上帝的律法关系于外表的公民义。他们不明白律法需要我们“尽心”爱上帝，等（申六5），并咒诅人本性各方面的私欲。因此没有一个人行律法所要求那么多的善事，而他们幻想：我们能行比律法所要求的善行更多，乃是他们的愚见。虽然我们能行上帝律法未曾要求的外表善行，若我们信赖藉这些行为完全遵守上帝律法，便是徒然且邪恶。

143真祷告、赈济、禁食含有上帝的命令；它们在何处有上帝的命令，人若忽略它们就有罪。但是这些若不是藉上帝的律法所命令的，而有由于属人传统得来的规定样式，这样的行为属于基督所称：属于人的传统（太十五9 ）:“他们将人的吩咐当作道理教导人，所以拜我也是枉然。“如是某些禁食之设立非为控制肉体，而如苏格徒Scotus所说，为要将崇拜归给上帝，并为永死偿还。当将祷告规定的次数，或某赈济行动作为敬拜行动，即ex opere operato因其表面行出之故，向上帝表敬意及为永死施行偿还时，意思相同。他们将这些行动纯粹的实行归于补赎，因他们教导，这些行为对于生活在死罪里的人亦有效。144有些行为，像朝拜圣地，与上帝之命令相距甚远；这一类的行为种类很多，有一位人身穿盔甲旅行，而另一位人又赤足而行。基督称这些敬拜为徒然无用的行动，所以他们不作为和解上帝的不悦，如对敌所主张。他们且将这些行为用美丽的名称装饰；称它们是份外立功者，并且尊敬这些行为，当作代替永死的价值。145他们如此将它们处于上帝诫命的行为之上。他们用此法，以两种方式掩蔽上帝的律法：第一、因为他们以为外表的公民行为完全遵守上帝的律法；第二、因为他们加上属人的传统，将属人传统的行为处在律法行为之上。

146此外，他们蒙蔽认罪礼和上帝的恩典。行为的偿还不能救人脱离永死，因为这偿还无用，且在这现世，连触碰死亡的机会都没有。当死亡攻击我们时，我们必须以另一件事与它对敌。相信基督克复死亡，正如信心胜过上帝的怒气。所以保罗（林前十五57）说：“感谢上帝，使我们藉着我们的主耶稣基督得胜。”他不说：“若我们将我们的补赎与死亡对立，我们就得胜。”我们对敌无聊的空想有关赦免罪债。他们不知道，在赦免罪债时，信仰怎将人的心脱离上帝的愤怒和永死。147永死的补赎乃是基督之死；我们对敌赞成补赎的行为不是必须的行为，而是属人传统的行为，基督称之为无用的敬拜行动。从此我们可以无错误的结论：教典的补赎为免除罪债或永刑，或炼狱的刑罚，按神圣的律法是不需要的。

148我们对敌反对：认罪需要伸冤或刑罚，因为奥古斯丁说： “认罪是伸冤的刑罚，”等。我们则赞成认罪礼需要伸冤或刑罚，但非如对敌想象：补赎如一种功劳或代价。但伸冤正式的意思，是认罪礼的一部分，因为重生本身藉时刻抑制旧生活才发生。苏格徒Scotus说的还算不错，他说：如此称呼认罪礼是因它含有刑罚。但是奥古斯丁在讨论何种刑罚和伸冤呢？所讨论的确是真刑罚和伸冤，就是懊悔和真恐怖。尤其我们在此不排除身体外表的抑制，即随着心内的真恐怖。149我们对敌若以为：教典补赎比内心真恐怖更为真实的刑罚的话，他们便大错。将“刑罚” 一词应用于那些虚空的补赎，不应用于良心可怕的恐怖， 即大卫所提及的：“曾有死亡的波浪环绕我”（撒下二十二5）， 是愚笨的曲解。谁会拒绝穿上盔甲，寻找圣雅各堂或圣彼得教堂，而选择忍受在真懊悔中，来临在极朴实人身上的，不可言喻之忧楚势力呢？

150他们反对：刑罚罪过合乎上帝的公义。祂在懊悔之恐怖中，以启示祂的怒气确实刑罚罪过。大卫为此事作见证，祷告说（诗六1）：“主啊！求你不要在怒中责备我”；并且耶十24 : “主啊，求你从宽惩治我；不要在你的怒中惩治我，恐怕使我归于无有。”这话一定讨论到最苦毒的刑罚。我们的对敌赞成懊悔能大至使补赎成为不需要；如是懊悔比补赎更为真实的刑罚。151尤其是，圣徒必受死和各种一般的烦恼，如彼得（彼前四17）所说：“因为时候到了，审判要从上帝的家起首；若是先从我们起首，那不顺从上帝福音的人，将有何等的结局呢？” 通常，这些烦恼是罪孽的刑罚。对虔诚属上帝的人，这些烦扰有其他更好的目的，就是：练习他们在受试探的时候学习寻求上帝的帮助，并承认他们心内的不信。保罗也论到自己说（林 后一9 ）: “自己心里也断定必死的；叫我们不靠自己，只靠叫人复活的上帝。”以赛亚说（赛二十六16）:“你的惩罚临到他们身上，他们就倾心吐胆祷告你；”就是说，烦扰是上帝用以教管圣徒的一种训练。152所以他们受烦扰是因罪恶存在，因为在圣徒里面这些艰难杀灭涂抹私欲，使圣灵能够更新他们。如保罗所说（罗八10）：“你们的身体就因罪而死；”就是说： 因为罪仍存在肉体里面，身体便被杀。153死亡本身也有同样的目的：毁灭这罪恶的肉体，使我们能够完全更新而兴起。即使现在，在信徒之死亡中，他的信一战胜死的恐怖，再没有那毒钩而感觉愤怒，即保罗所提（林前十五56）：“死的毒钩就是罪；罪的权势就是律法。”罪恶的这权势，这感觉愤怒的心， 仍然存在时，算是实在的刑罚；无此愤怒的感觉，按事实来说，全然不是刑罚。154况且，教典的补赎，不适用于这些刑罚，因为我们对敌说，钥匙权释放部分的刑罚。他们也说，钥匙职兼释放补赎和刑罚，原来行这些补赎是因这些刑罚。明显的钥匙权不移除这些普遍的烦扰；但是他们若有此种意思，为什么你们要加上必须在炼狱里行补赎呢？

155他们为了反驳，提出亚当和大卫的例子，即大卫为他的奸淫受刑罚。他们又从这些例子中，构造普遍规则：为得赦罪之恩（施行钥匙权）需要今世刑罚，与具体的罪恶相符合。156我们前面曾说，圣徒受刑罚是上帝的工作，像懊悔或良心恐怖，或其他普通的烦恼。有的受上帝只加予他们的刑罚，是为做榜样。这些刑罚与钥匙权无关，因为钥匙权既不能增加亦不能减免刑罚；上帝增加减免刑罚与钥匙权的执行分离。

157不可从加予大卫的特别刑罚，推论通常在我们一般烦扰之上，有一种炼狱内的特别刑罚，特许刑罚适合特殊的罪。圣经在何处教导：我们能脱离永死而得释放，惟一藉着我们普通烦扰之上的某些刑罚偿还呢？相反的，圣经时常教导：我们白白的因着基督得获罪的赦免，祂是罪过死亡的救星。因此我们不应将补赎的功劳与此混杂。虽然如此我们仍有烦扰，圣经解释它们是现今罪过的抑制，不是为救赎我们脱离永死的偿还。

158圣经说明约伯的苦难加予他，不是因他过去的恶行。所以苦难不常为刑罚或〔上帝〕愤怒的记号。受恐怖的良心在烦恼之中，仅感觉到上帝的刑罚和愤怒，他们不应感觉上帝弃绝他们，而当受教导：烦恼有其他更重要的目的，他们应当注意到这些别的更重要的目的。就是上帝从事祂不同的工作，以完成祂适当的工作，如赛二十八章长篇讲题中所教导我们的。159当门徒问道，生来瞎眼的人是谁犯了罪时，基督回答：那人眼瞎不是因罪的缘故，而是“要在他身上显出上帝的作为来”（约翰九3）。（四十九12）说：“原不该喝那杯的，一定要喝。”于是先知和施洗约翰及其他信徒被杀害。160因此烦扰不常为某过去行为的刑罚，而是上帝的工作，为我们的利益，使上帝的能力在我们的软弱中更加显明。

保罗如此说：“上帝的能力，是在人的软弱上显得完全”（林后十二9）。上帝的旨意，是要我们的身体献为活祭，以表示我们的顺从，非为永死偿还；为偿还永死，上帝另有赎价，就是祂儿子的死。161格哥立Gregory解释大卫所受的刑罚说：“如果上帝因大卫的罪警戒，他必定因他儿子受屈辱，为什么祂在罪已被赦免了的时候，仍然实践警戒呢？答复是：他的罪蒙了赦免，为不妨碍他得获永生，但警戒的教训随着来，使他的敬虔能特别藉着卑微得到练习和试验。如此上帝因着罪，将属身体的死加于人，甚至在人罪过蒙赦免之后，亦未取消它，乃是因义之故，就是练习试验那已得成圣者之义。”

162成全教典的补赎，不能废止人普通所受的灾难——就是说，成全属人的传统，即按他们所说，是ex opere operato 〔因其表面行出之故〕有效，甚至在犯死罪时，能赎出他们的刑罚。163他们引用保罗的话（林前十一31）反对我们：“我们若是先分辨自己，就不至于受主的审判”；但“审判”这字指悔改的全部过程及应结的果实，非指“不必要的行为。”我们对敌解释“审判”为“往圣雅各朝圣，身被盔甲或作类似的行为，”这是偿还他们疏忽文法的刑罚。“审判”的意思是全然的悔改；其意义就是“指责罪。” 164此种指责确在懊悔及生活改变中发生。悔改整个过程——懊悔、信仰，及善果——减轻公私之刑罚和灾难，如以赛亚一16-19教导：“要除掉你们的恶行……学习行善。……你们的罪虽像朱红，必变成雪白；……你们要甘心听从，必吃地上的美物。” 165关于悔改全部过程及上帝命令必要行为之重要有益之陈述，不应被转入属人传统之补赎及实行。我们普通的凶恶，因我们的悔改及其真果实，由信仰所做的善行而减少，这教导乃是有益的，但是普通的凶恶，不是像这些人所想象藉在死罪中所行的善事而减少的。尼尼微人的榜样，在此点上可以做例子。166他们藉自己的悔改——我们的意思就是悔改全部过程——他们与上帝和好，救了他们的城，不至被毁灭。

167像我们以前所说，关于教父的补赎讨论，以及和睦的决议，原为教会管教事项，为树立榜样而设立；他们认为此种管教，非为免去罪债或刑罚之必需。与此连带他们想到炼狱，他们的意思不是为永刑偿还或补赎，而是洁净不完全灵魂。于是奥古斯丁说：“不至于死的冒犯被吞噬了”，即不信赖上帝和类似的态度被摧毁。168有时教父从公共仪式取用“补赎”一词，用它来指实在的抑制。所以奥古斯丁说：“真补赎的意思是切断罪的原因，即抑制约束肉体，不是为永刑施行偿还，乃是为阻止肉体不诱惑我们犯罪。”

169如是格哥立论到归还时说：信徒若不使失去财物的主人满意，那信徒的悔改是虚假的。任何人若继续偷盗，便非为他所犯偷盗抢劫的罪真正忧愁，因为他若不公正地保留别人的财产不还，他仍是贼或强盗。公民的偿还是需要的，如经上所记（弗四28）:“从前偷窃的不要再偷。” 170屈梭多模相似地说： “心内的懊悔，口里的承认，在行为上完全的卑微。”这话证明与我们毫无对立。善行应当随着悔改，悔改不应为欺诈，而应作全生活的改良。

171再者，教父们写着：教典所叙述论补赎的一种公然或正式〔私〕认罪一生一次已足够。由此明见他们不视这些教典〔补赎〕为蒙赦罪之必要，因为他们时常说，悔改的事应当以其他方式表示出，在教典讨论补赎所需要的正式样式之外。

172驳倒文作者说，废止补赎是不可忍受的，因这样行是与福音明白的教训相反。但我们已经表示，福音不命令这些教典的补赎，或非必要的行为作为偿还刑罚。173论题明证此事。若补赎行为是不必要的行为，为何引用福音明白的教训呢？如果福音命令我们，用此行为免去刑罚，那么，这些行为确实是必要的。这一切的目标是要把无知者落入圈套。他们引用讨论必要行为的经句，虽然在他们的补赎内，加上不必要的行为。其实，在他们的学院内，他们赞成拒绝补赎不是罪。当他们说，福音明白的教训强迫我们实践这些教典的补赎，显然他们是在撒谎。

174我们曾屡次证明，认罪解罪礼应当产生善果。我们从诫命中学知这些果实是——祷告、感谢、承认福音、教训福音、 顺从父母和官长、对自己之职务忠心、以和睦态度代替凶恶恨恶、对贫穷尽量慷慨、以肉体的抑制与贞洁代替奸淫与苟合、 真实——不是为免去永刑，而是为免向魔鬼投降，或者得罪圣灵。这些果实是由上帝所命令的，应为荣耀祂及因祂的命令而行，并且它们有赏赐。但圣经未曾教导：惟遵守某些传统和炼狱的刑罚能免永刑。175从前免罪为公开悔改的赦免，以免人负担太重。那么，倘若属人的威权能免去补赎与刑罚，此种遵守不能为神圣律法命令之必需，因为属人的威权不能废止神圣的律法。这习惯既然本身现今已废止，并且主教未曾反对，所以此免除无意义。然而免罪的名称仍存在。“补赎”这名词不再指公民管教，乃是偿还刑罚；照样“免罪”被误解为释放灵魂脱离炼狱。

176可是，钥匙职在地上只有捆绑及释放的权柄，照着经上的话（太十六19）：“凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”像我们前面所说的，钥匙职无权增加刑罚或设立敬拜仪式；它们仅有命令赦免那些悔改者的罪，并指责驱逐那些不愿悔改的人。正如“释放”的意思是赦罪，所以“捆绑”的意思是不赦免罪的意思。基督所讲的，是属灵的国。177上帝的命令是：福音执事要赦免悔改的人，照着经上（林后十8 ）的话说：“主赐我们权柄，是要造就你们。”但是保留〔认罪者赦免或捆绑〕情形，乃为世俗事项。它保留教典刑罚，不保留真悔改者在上帝前之罪债。如是我们对敌之判断合理，赞成人去世时刻，保留情形不应作解罪之障碍。

178我们在此说明我们关于私认罪礼的道理；我们确知这道理对虔诚人心有益且神圣。虔诚人若将我们的教训，与对敌复杂的讨论相比较，他们会知道我们对敌疏忽教导信心，即那使人称义且安慰敬虔人心的东西。他们也必会知道，我们对敌揑造许多关于懊伤的功劳的事，无穷的列举过犯，和补赎，“正如人们说的，‘这些东西既不触及天，也不触及地，’”他们自已不能充分予以解释。

第十三条 圣礼之数目与使用

1对于第十三条款，我们的对敌所赞成的陈述是：圣礼不像有些人所想象，仅为人们之间职务的记号与证据，而是上帝对我们的旨意的记号和证据，祂用它感动人心相信。但是他们力言：我们应列举七个圣礼。2我们相信，我们有义务不疏忽圣经所设立之任何仪式和礼节，无论为数若干。我们认为，若为教训之故有各种列举没有多少区别，只当将圣经所传下来的事予以保存。就那件事而论，教父不常使用同样的列举。

3倘若我们解说圣礼二字为“上帝所命令而又加上恩典应许的礼节，”我们就容易确定圣礼严格的意义。按此定义，人所设的礼节，照严格的意义，并非圣礼，因为人没有应许恩典的权威。故此，未有上帝命令而设立的记号，不是恩典的确的记号，虽然它们能教导或劝勉朴实人们。4所以真实的圣礼就是洗礼、主的晚餐，以及解罪（即认罪圣礼），因为这些礼节有上帝的命令和恩典的应许，乃是新约的中心。5当我们受洗时，当我们吃主的身体，当我们得解罪时，我们的心应坚信，上帝实在因基督之故赦免我们。上帝藉着圣道和礼节同时感动人心，相信而牢握信，如保罗（罗十17）说“可见信道是从听道来的。”当圣道藉着耳朵进入人心，礼节本身亦藉着眼睛进入人心感动他。圣道与圣礼具有同样的效力，如奥古斯丁佳美的称圣礼为“能见的圣道，”因为人藉着眼睛领受礼节，而礼节是圣道的一种图表，表明和圣道同样的事。故此两件都有同样的效力。

6坚振礼和涂油式extreme unction是从教父领受到的礼节，甚至教会不需要它们作为得救之必需，因为它们没有上帝的命令。因此，将这些和由上帝特殊命令，且含有恩典明白应许较早的圣礼彼此区分，才有益。

7我们对敌不解释神父职为指着传道职事，或为执行圣礼，乃是指献祭，好像新约时代，需要像利未式的祭司职，以献祭，且为百姓应得罪的赦免。8我们教导的是：基督在十字架上献祭的死，足以救全世人的罪，且不需要其他的祭祀，好像这不足救赎我们的罪。9因此，人不因任何其他的祭祀而称义，乃因基督这一次的献祭，只要他们相信这事曾救赎他们。于是神父被召不是为献祭，赚得人民罪的赦免，像在旧约的一样， 但是他们被召为传福音，向人民执行圣礼。10我们没有像利未支派一样的祭司制度，正如希伯来书信充分明白的教训我们。11假使将授职礼解释为与传道职事有关，我们便不反对称授职礼为圣礼。传道职事有上帝的命令和荣耀的应许：“福音是上帝的大能，要救一切相信的”（罗一 16），又：“我口所出的话，……决不能徒然返回，却要成就我所喜悦的，在我发他去成就的事上必然亨通”（赛五十五11）。12授职礼若按此法解释，我们也不反对称按手为圣礼。教会有命令指定执事；对此我们须全心赞同，因为知道上帝赞成这职事，并且在它里面存在。13以各种可能的称赞颂扬传道职，原为美事，也与那些梦想圣灵不藉道理来到人心里的狂信者相反，他们认为圣灵来临是因为他们自己的预备。他们自居黑暗角落，不说不作任何什么，只等候光照，像以前狂热派〔神感者〕与现在重洗派所教导。

14婚姻不是新约时代才设立，其设立正在创造人类的时候。婚姻有上帝的命令，也有一定的应许，但这些是指物质生活而不严格地只为新约时代。因此若有人愿称它为一种圣礼，他就应当将它与以前所讲的按严格的意思为“新约记号”分别出来，因为后者为恩典和赦罪的证据。15倘若因为有了上帝的命令，婚姻为圣礼，那么，也可能称其他地位或职务为圣礼，因为它们也有上帝的命令，譬如政府。

16最后，我们若将上帝所命令，并加给它们应许的事，都列为圣礼，那么，为何不将祷告列入，而它才能真的被称为圣礼呢？它兼有上帝的命令和许多应许。倘若将祷告列入圣礼之内，可说获得较高的地位，这样必能感动人祷告。17赈济的事也可列入就像受痛苦一样，痛苦本身是记号，上帝将祂的应许加给它。但是我们不提及这些。有知识的人必不闲谈圣礼的数目或名词，只要遵守上帝所命令及应许的事而已。

18更需要的是知道如何使用圣礼。在此我们咒诅全群经院神学博士，他们教导：若没有阻碍，圣礼ex opere operato施与恩典，不在乎使用圣礼者良好的态度。若相信我们称义是藉着礼节，不需用心内良好态度，就是不需要信心，便算为犹太主义。尚且，这不虔诚而邪恶的意见，在教皇全辖区内，用大权威教训之。19与此相反，保罗否认亚伯拉罕藉割礼称义，而说割礼为练习信仰的记号（罗四9 ）。如是我们教导：人使用圣礼时，必须有信仰，即相信这些应许，并接受那在圣礼内被应许提供的。这事的原因是明白而有良好根据的。20信仰若不接受应许，便算是无用。圣礼为应许的记号。当使用圣礼时，因而必须有信仰，使每位使用主晚餐的人，按此法使用。因为这是新约的圣礼，如基督明白的说（林前十一25），领圣餐者应确知，在新约内所应许，正被提供给他的罪的白白赦免。他应藉信接受这赦免，安慰他受烦扰的良心，并相信这些证据不虚假 ，乃是确实的，好像上帝，藉新的奇事，应许自愿给他的赦罪。就那件事而论，此种奇事或应许对于不信者有何益处呢？21我们在此讨论个人的信仰，接受应许为一存在的真实物，相信罪的赦免真实地被提供，不讨论相信上帝存在的普通方式之信仰。22此种使用圣礼安慰虔诚受烦扰的心。

23此狂热的论圣礼，论及ex opere operato不在乎使用者心内良好态度的意念，在教会内繁殖出来的妄用，实难以描写。由此产生无数的污辱弥撒；稍后我们即将讨论。没人能从教父那里引出一言对此问题支持经院神学家的任何意见。事实上，奥古斯丁相反的说：称人为义是圣礼内的信仰，并非圣礼。并且保罗之著名陈述（罗十10）:“人心里相信，可以称义。”

第十四条 论教会制度

1他们接受第十四款，即我们说：人若不正当的被召，便不该准许他在教会内执行圣道与圣礼，但他们附带的条件是：我们要使用教典〔所定的〕授职礼。对此问题我们经常在会议内，见证我们深切的希望，维持教会的行政，及教阶制度之各种等级，虽然它们是由人的权威所创造。我们知道，教父按古代教典描写的样式设立教会管教有好而有益的缘故。2可是主教们，不是强迫我们牧师放弃且咒诅我们所承认的道理，便是用他们空前未闻之残酷，杀害不幸无辜之人。这事使我们的牧师〔神父、祭司〕不承认此种主教们。因主教们的残酷，在某些地方废止了教典行政，不理我们欲保留它的热切盼望。如何向上帝答复教会分裂的问题，由他们去负责。

3我们的良心对此项问题乃是坦然的，并且不敢赞成逼迫此教训之人的残酷，因为我们知道，我们的信条是真实、虔诚、且普世的。4我们知道，教会乃存在于那些正确地教导上帝的道、合宜地举行圣礼的人中间，不存在于那些寻求以敕令毁灭上帝之道的人中间，虽然教典本身对干犯它们的人较温和，那些人甚至残杀任何教导真理的人。5再者，对此点我们声明：我们愿意遵守教会与教典行政，只要主教们停止向我们的教会狂暴。在上帝与各国面前，现在及将来，面对我们是暗中破坏主教权威的那控告，此愿意（Willingness或意愿）必是我们的防护。如是人们会知道， 虽然我们反抗主教不义的残酷，我们仍未获得公义判断。

第十五条 论教会内属人之传统

1他们接受第十五条款之首部，即我们说：我们应当遵守能遵守而不为犯罪，并同时有助于教会中安静及优良次序的教会礼仪。他们全然咒诅第二部，即我们说：设立属人遗传为缓和上帝、赚得恩典、并为罪补赎，乃与福音相反。2我们虽然在信条第二十六条内，较长地讨论了传统的问题，在此我们仍须重复一些事。

3我们原希望，对敌根据其他缘由辩护属人的传统。我们未曾想到，他们会实际地咒诅我们不藉遵守人的传统，配得恩典或罪的赦免。他们既然咒诅了此道理，我们便有一简明的事例。4我们对敌对此明然地模仿犹太人的错误；他们公然以鬼魔的道理代替福音。圣经称传统为“鬼魔的道理”（提前四1）， 即某人教导：宗教礼仪帮助人获得恩典及罪之赦免。此异端蒙蔽福音、基督的祝福，及信之义。5福音教导我们：我们藉信，因基督之故，白白领受罪的赦免，并与上帝和好。另一方面，我们对敌设立这些传统为其他的中保，藉着它们寻获罪的赦免，并缓和上帝的怒气。但是基督明白的说（太十五9）：“他们将人的吩咐，当作道理教导人，所以拜我也是枉然。”

6我们前面曾详细表示：人藉信称义，使他们有一位恩惠的上帝，不是因着行为，而是白白因基督之故。这确是福音的教训，因为保罗明白地教导（弗二8）：“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是上帝所赐的，”并且不由于人。他们说，人藉这些属人的遵守，配得罪的赦免。7这岂不算另设立一位称义者和中保代替基督呢？8保罗对加拉太人（五4）说：“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝。”就是说：你们若想藉着遵守律法，配得在上帝面前算为义，那么，基督便与你们无益，因为谁若相信自己藉遵守律法为义，他为何需要基督呢？9上帝指定基督为中保；祂愿意藉着祂施恩与我们，而不藉着我们的义施恩与我们。这些人相信，上帝因着传统而不因着基督〔与世人和好而施恩〕。如是他们夺去基督为中保之尊荣。

10由此观点来讲，我们的传统和摩西的礼节之间，没有区别。保罗咒诅摩西的礼仪，也咒诅遗传，因为他们想到行遗传的事，为在上帝面前配得义的行为，而且因此这些遗传掩蔽基督的工作和信之义。藉着将律法和传统排除在外，保罗主张罪的赦免被应许给人，不是因我们的行为，乃是白白因基督之故，只要我们藉信接受它；因为惟独信仰能接受应许。11既是我们接受罪的赦免是藉着信，并藉着信因基督之故，我们得有一位恩惠的上帝，若〔仍然〕主张我们藉着这些遗传的遵守配得罪的赦免， 就算是不虔诚的异端了。12对此，可能有人会说：虽然我们不配得罪的赦免，而那些曾经称义的人，是藉着遵守这些遗传配得恩惠。保罗对此回答，倘若我们相信称了义以后我们非因基督的缘故被算为义，而必须先藉别的遵守配得恩典，那么，基督是“罪的执事”（加二17）。“甚至没有人能废弃或加增人的文约”（加三15）。换句话说，上帝的约应许我们，祂必因基督之故为恩惠的上帝，我们不敢加添条件：我们须先藉这些遵守配得我们的悦纳和称义。

13有长时讨论的必要吗？圣教父未曾为使人配得罪的赦免和义的目的设立任何传统。他们设立传统是为教会内的良好次序与宁静缘故。14若有人想设立某一定的善行为配得罪的赦免和义，若没有上帝之道的支持，他如何知道上帝喜悦这些行为？若没有上帝的道和命令，他如何将上帝的旨意指示人呢？上帝不是曾在先知全书内禁止在祂的命令之外另设礼节吗？在以西结二十18、19记着：“不要遵行你们父亲的律例，不要谨守他们的恶规，也不要因他们的偶像玷污自己。我是耶和华你们的上帝， 你们要顺从我的律例，谨守遵行我的典章。” 15但是倘若人们被准许设立新的礼仪，并且若是他们藉着这些礼仪配得恩典，那么，我们不能不赞成众外邦宗教的仪式，也必赞成耶罗波安王等设立超乎上帝律法的礼仪（王上十二28下）。区别何在呢？若准许我们设立礼仪以配得恩或义，那么，外邦人和以色列人为何未得到此种权利呢？16尚且外邦人和以色列人的礼仪被咒诅，正因他们对信之义无知，他们相信藉这些礼仪配得罪的赦免和义。17最后，因为不用上帝的道便不能断言上帝的旨意，我们如何能确知，无上帝的命令，而被人设立的宗教礼仪，能称人为义呢？倘若上帝不允许这些敬拜行动又如何呢？我们的对敌怎能坚称这些行动是称人为义呢？没有上帝的道和证据，他们不能如此坚持，而保罗说（罗十四23）:“凡不出于信心的都是罪。”这些礼仪既然在上帝的道里面没有证据，人的良心不能不疑惑是否使上帝喜悦。

18这么清楚的事情还需要用话来说明吗？我们对敌若卫护：这些属人的礼仪配得称义、恩典、和罪的赦免的意见，他们实在是设立敌基督者之国。敌基督者的国度是一种敬拜上帝的新种类，由与基督相反属人之权力所发明。如是穆罕默德的国度也有礼仪和行为，藉之寻求在上帝面前称义，同时否认人在上帝面前藉信，因基督之故，白白称义。倘若教皇制坚持属人的礼仪使人称义，那么他也必为敌基督之国的一部分。他们教导： 我们不白白的因祂的缘故称义，乃藉着此种礼仪，并且特别当他们教导，此种礼仪对于称义不但有益且为必需，便为夺取基督的尊荣。驳倒文咒诅我们在论教会条款内之陈述，即教会的真合一不需用人在各处所设立的同样礼仪。19在但以理先知书第十一章说着：发明属人礼仪的事，必为敌基督者国度之真正样式与设施。他（十一38）这样说：“他倒要敬拜保障的神，用金银宝石，和可爱之物，敬奉他列祖所不认识的神。”在此他描写发明礼仪的事，因为他说有一个神被人敬拜，是他们祖宗所不认识的。

20虽然教父本身有礼仪和传统，他们不认为它们对称义有益或必需。他们不掩蔽基督的荣耀与工作，却教导：我们藉信，因基督之故得称义，非因这些属人礼仪之故称义。他们遵守这些属人的礼仪，是因它们对良好次序有益，又因它们予人民确定的时间聚会，又因它们有规规矩矩处事，且按教会次序的榜样（林前十四40），且终因它们协助教导平民。因不同时期及各种礼仪，可作为提醒平民。21因这些缘故教父遵守礼节，并且我们也因同样的缘故，相信应遵守传统。我们惊异对敌坚持遗传另有目的，即配得罪的赦免、恩典、与称义。这不过是“用金银宝石”尊敬上帝，相信祂藉各种礼服、装饰品，及属人传统无数类似的遵守与世人和好。

22在西二23保罗写着：传统“使人徒有智慧之名，”它们确实如此。良好次序在教会内很适当，而且因此必需。但是因为人的理性不了解信之义，自然便假定此种行为使人称义，并使上帝和睦。23以色列民中普通老百姓，在此谬见之下，扩展此种礼节，像它们在我们中间之修道院内扩展一样。24这便是人理性所解释之禁食和肉体管教。虽然其目的是为制止肉体，理性幻想它们是称人为义的仪式，如多马阿奎那Thomas Aquinas 所说：“禁食利于毁灭并预防〔罪〕债。”于是人被此种行为的智慧与义之表现所欺骗。又有圣徒的榜样；当人努力效法他们时，模仿他们的外表行为，而不模仿他们的信仰。

25一旦这种智慧与义的表现蒙蔽人，各种各样的烦扰就会紧随。信基督之义的福音被遮蔽，而以信赖此种徒然的行为代替它。结果是：上帝的诫命被遮蔽；因为当人视这些行为是完全而属灵的时候，他们会更加喜爱行为，不采取上帝所命令的行为，如个人职业之职务，公共事务之执行，照料家务，婚姻生活，及教养儿女。26此种工作与这些礼仪相较，似乎很俗，所以很多人作的时候良心矛盾。许多人放弃其在政府里所占之地位及其婚姻，因为他们认为这些遵守〔教皇所设之修道会，当神父、主教、教皇等〕较好，且更为圣洁；此事实值铭记。

27还不只这些。当人心受此种遵守乃称义必需之观念困扰时，良心极端烦扰，因为不能仔细地遵守需要。谁能将一切一一表列呢？巨大书本，甚至整个图书馆亦不含有关基督或相信祂或在职业上行善之片纸只字，但仅含传统及其解释，使它们较严厉或较易于遵守。28大革尔森约翰在寻找这些教令之等级与缺陷时何等痛苦！并且不能减轻任何度量。尚且，当时他深悔遗传之严厉解释对良心所产生的危险。

29对于这属人礼仪上虚伪的智慧与义之表现，因此我们要以上帝的道装备自己。惟愿我们知道，这些仪式既不配得罪的赦免，又不配得在上帝面前之义，且为称义所不需。30我们为此已引用了一些证据，并且保罗的书信内，证据非常多。在西二 16、17中他说：“所以不拘在饮食上、或节期、月朔、安息日，都不可让人论断你们；这些事原是后事的影儿；那形体却是基督。”这话包括摩西的律法与人的遗传，使我们对敌不能用他们惯用的遁词说：保罗只谈摩西的律法。他十分明白的说这话，乃是在谈属人的传统。我们对敌不知道他们在谈什么。倘若按照福音来说，神圣设定摩西的礼节不称人为义，人的遗传岂不更不称人为义了吗？

31尤其是主教无权力设立仪式，好似它们称人为义或为称义所必需。在徒十五10属使徒的陈述内记着说：“为什么试探上帝，要把我们祖宗和我们所不能负的轭放在门徒的颈项上呢？ ”彼得控诉：将此重担加于教会，原是大罪。在加五1， 保罗禁止“再被奴仆的轭挟制。” 32真的，旧约时代暂时需要礼节。但是使徒们力言基督徒自由应存在于教会，免却遵守律法或传统被视为需要的。人若相信这些遵守配得称义，或者为称义所必需，他们便掩蔽信之义。33许多人在遗传里面找漏洞，为使良心舒适，然而他们寻不着任何确实的标准，以脱离这些脚镣。34当亚历山大解不开葛店结Gordian knot时，他为永久解决它而以剑砍断。使徒们正如此释放人的良心永久脱离遗传，特别释放他们脱离遗传配得称义的意见。使徒们以教训和榜样，强迫我们反对此假道。他们强迫我们教导：传统不称人为义；传统为使人称义之不需；谁都不应建立或接受传统，认为它配得称义。35那时，若有人遵守遗传，愿他遵守而不在上帝面前为它主张任何价值，正如遵守世上风俗，在上帝面前并无价值，如军人穿一种制服，学士又穿另一种。使徒们干犯了〔犹36 太人长老的〕遗传，而基督原谅他们，因门徒所行的，要作为给法利赛人关于这些无用的敬拜行动（太十二1-8）的榜样。37如果我们的人放弃某些无用的传统，他们能获得充分的谅宥，因为有人要求它们作为配得称义的手段。因为此种论到传统的观念是邪恶的。

38我们乐意遵守在教会内所设之古代传统，因为它们有益，且促进宁静，并且我们按照福音的方式解释它们，同时排除持守它们能称人为义的意见。39我们对敌虚伪地控告我们废止良好制度与教会管教。我们能实在地要求：在我们教会内面，公共礼拜仪式比在他们教堂的仪式更有规矩，并且你若正确地查看，便知道我们对于教典比对敌更忠诚。40在我们对敌中间，不愿举行弥撒的神父及雇工举行弥撒，他们屡次之举行都是为了钱。当他们吟诗篇时，非为学习或祷吿，而是为了礼仪，好似此工是一敬拜行动，或至少配得某些赏赐。每主日，我们团体中许多人参加领主晚餐，但只在已受教导、考试，与解罪之后。孩童吟诗篇是为了学习；人们唱，也是为了学习或敬拜。41在我们对敌中间完全不按问答法教导孩童，虽然甚至教典关于此有所规定。在我们的团体里，教会的牧师和执事需要公开教导测验青年，并且此项习惯所生效果甚佳。42在我们对敌中间有许多地区一年到头，除预苦期外不讲道。但是主要的敬拜上帝 〔的行动〕乃宣讲福音。

当我们对敌讲道时，便讨论属人的传统、敬拜圣徒、及类似琐事。他们的教友正当的轻视此种讲道，在诵读福音之后便离开教堂。他们较好的几位讲道人，现在已开始讨论善行，但是对信之义或相信基督或良心的安慰都不讨论。他们争论时， 甚至攻击福音最有益的部分。43另一方面，在我们的教会里所有讲题之论题诸如：认罪赦罪、敬畏上帝、相信基督、信之义、 藉信安慰良心、练习信仰、祷告及其有效的听允保证，十字架，恭敬官长和一切公民制度、基督之国（或属灵的国度）与政治事项彼此的区别、婚姻、儿童之教导、贞洁，及爱心的一切善行。44由此关于本教会情况之描写，显示我们极力保存教会的管教、虔诚的礼节和教会的良好习惯。

45关于抑制身体和肉体的管教，我们正按照信条所讲的教训人〔奥斯堡信条二十六条三十三——三十九段〕，就是十字架，和上帝所用为管教我们的烦扰，这些事有真实的效果，而不是虚假的抑制。当这些事情临到，我们必须顺从上帝的旨意，如保罗所说（罗十二1）：“将身体献上当作活祭。” 46这乃是敬畏和信仰属灵的练习。除了这个藉十字架带来的抑制，志愿练习也需要。基督（路二十一34）提到这事说：”你们要谨慎，恐怕因贪食醉酒并今生的思虑，累住你们的心，”保罗说（林前九 27） ： “我是攻克己身，叫身服我。” 47我们应从事这些练习，不作为算我们为义的服务，乃为抑止我们的肉体，免得我们由满足得胜，成为满足闲散，结果：我们纵容姑息肉体的私欲。 对于这事我们必须常常殷勤，因为上帝时刻命令它。48但是他们规定一定的食物和日期，对于压服肉体，没有任何帮助。他们的禁食比别人的筵席更奢侈丰美，并且我们对敌甚至不遵守教典的规定。

49此项论到传统的问题，牵涉到许多难解可争辩的问题，并且我们由于实在的经验知道，传统为良心真正的网罗。当它们成为必需时，引来省略某些遵守之良心上剧烈的痛苦。又一方面，取消传统的事情，也有其本身的困难和挑战。50但是我们的事例简单而坦白，因为对敌咒诅我们的教训：属人的传统不配得罪的赦免，并且他们要求所称为“普世礼仪”，作为得救之必需。 对此保罗永远是我们的优者；他在各处力言这些遵守不称人为义，在信之义上，不为必需的。51无论如何，这些事项上的自由，应以中庸运用之，以免软弱者跌倒，因妄用自由，对福音的真教训更加仇视。若无适当的理由，习惯的礼仪不该更改什么，并且为辅助合而为一的心，那些能在不产生罪过或害处的情况下可行的古代习惯需要被遵守，这是我们所教导的。52正在奥斯堡议会中，我们已表示充分证明我们愿意，同别人一起，遵守未曾命定，且未禁止的事(adiaphora )，即使这事为我们带来一些不利。我们相信，在其它所有便利及好处之上，只要不得罪人的良心，应当谋求最可能的公共合一，但是在我们讨论许愿及教会权威时，还有更多论及此全部问题要说的话。

第十六条 政治制度

1我们对敌不例外赞成第十六条款。该条款内，我们承认基督徒能合法地任公共职务，按照帝国或是其他设立之法律予以判断，规定受法律之刑罚，从事正义之战争，予以军事服务，加入合法契约，拥有财产，在政府需要时发誓，或订定婚约——简之，合法的公民制度，是上帝的好创造和神圣制度，基督徒可以安全地参加其中。2我们神学家的著作已有益地光照着基督国度与政治国度彼此区别的完全问题。基督的国是属灵的；它是人内心关乎上帝的知识，敬畏相信上帝，永义和永生的开始。同时它准许我们外表使用所居当地合法的政治制度，就像准许我们使用医疗或建筑、食物或饮料或空气一样。3福音不引入公民地位的新法律，只命令我们顺从现存的法律，无论是由外邦人或其他人制定，并且这顺从中要有爱心。加勒斯达 Carlstadt企图将摩西的政治律加给我们，多么癫狂。4我们的神学家论及此问题曾畅言，因为修道士在教会传播了许多危险的观念。他们称保存共有财产为属福音的制度，并称不拥有私产，且不诉讼为福音的劝告。这些观念严重地掩蔽了福音与属灵的国度；它们对国家亦有危险。5因为福音不是毁灭国家或家庭，而是赞成他们，并命令我们要如神圣制度般顺从他们，不仅为惧怕刑罚，也是“因为良心”（罗十三5 ）。

6叛道者犹利安Julian the Apostate，克利索Celsus，和其他许多人，反对基督徒，因为他们的福音，藉着禁止合乎律法的补偿和其他的教训，说是不适合公民关系。这些问题对俄利根Origen，拿先斯Nazianzus等，十分混淆，但若将某事项存在心里这些问题就容易答复了。福音未为公民制度订定什么法律，乃为罪的赦免和信徒心内永生的开始。它不仅赞成政府，亦将我们顺服他们，正如我们需要顺服四季的规律及冬夏变换为上帝之制度。7福音禁止私人报复，并且基督屡次强调这事，以免使徒们认为他们应当从管理人手中篡夺政府，如犹太人梦想弥赛亚国度；相反的，祂要他们知道自己的本分：教训属灵的国不改变公民政府。如是私人之报复被禁止，不为福音的劝告，乃为命令（太五39 ；罗十二19）。公开的补偿藉一位审判官而未被禁止，却分明的被命令，且按着保罗（罗十三1下）为上帝的工作。8各种公开的补偿是法庭的决定、刑罚、战争、服务军界。许多作者在这些事上的判断极无价值，从他们的错误观点，视福音为某外表、新的、修道式的政府，这些事情得到了证明。如是他们未曾看出福音为人心带来永义，同时它赞成公民政府。

9若主张：基督徒的完全性，就是不拥有财产，也是虚假的。但是基督徒的完全，不是轻视公民制度，而是内心的态度，像深深敬畏上帝和坚固的信心。亚伯拉罕、大卫，和但以理虽有财产，身居高位，不比任何隐士少有完全。10修道士以此种外表假冒为善，予人印象，使人们不明白真正完全的本质。他们何等的称赞福音需要我们共同拥有财产之学理！11此种称赞是危险的，特别是因它与圣经不合。圣经未曾命令人共同拥有财产，却以其命令：“不可偷盗”，十条诫承认私有权，并命令各人保有自己的财产。威克里夫Wycliffe显然心神错乱地主张神父不准拥有私产。12无尽的讨论合同，永不能使良心满意，必须内心存有基督徒可以合法地使用公民制度和法律的规则。此规则防卫良心，它教导合同若有官长或法律赞同，在上帝面前也是合法的。

13我们神学家十分清楚地解释这整个政治事项，即许多善良人被涉入政治与贸易，并且见证他们得到了帮助，因为修道士学理曾干扰使他们疑惑福音是否允许这些公私贸易。我们在此重复我们的立场，使那些在我们团体以外的人，能了解我们的道理不使官长权威和普通公民制度之价值减弱，反而更坚固。此事的重要性，藉着愚顽修道学理所掩蔽，将假冒为善的贫穷和卑微，远超乎国家和家庭，虽然这些制度有上帝的命令，同时柏拉图式的公社，没有上帝的命令。

第十七条 基督复临施行审判

1我们对敌无例外地赞成第十七条款，就是我们承认当世界结束，基督必显现，复活众死人，赐予虔诚人永生和喜乐，咒诅不虔诚人同魔鬼受无穷的痛苦。

第十八条 论自由意志

1我们对敌赞成论自由意志之第十八条款，但是他们对此论题加上几个在此项上难以应用的证据。他们也加上警告，免得太过于承认自由意志，像伯拉纠主义，或所有的自由从其中被排除，如在摩尼主义Manichaeism所主张。2还算可以；但是伯拉纠者与我们对敌之间有什么区别呢？既然双方皆相信人可以不在乎圣灵而爱上帝，实行上帝命诫所要求的“本质行动”， 并相信不在乎圣灵，人能藉理性本于自己产生的善行配得恩典和称义。3学院以大权威教导人的这些伯拉纠意见，产生了多少愚顽！在称义的条款里，我们引用奥古斯丁基于保罗对此意见极力的反驳。

4我们不否认人意志的自由。人的意志有自由在理性本身能了解的行为与事情中间予以选择。人的意志能在某限度内，达成公民的义或行为的义。它能谈论上帝，并用外表的行为表示敬拜。它能顺从官长和父母。它能表面地选择使双手不杀人、不奸淫、或偷盗。人本性既然仍有理性与判断五官所了解的事，它也保留这些事上的选择，也有自由能力成全公民的义。这义，即肉体本性——就是理性——能凭自己，不用圣灵，成全它，圣经称之为肉体的义。5但是情欲的力量太大，使人顺从自己邪恶的冲动，常超乎顺从他们正确的判断，同时魔鬼，按着保罗（弗二2 ）所说，在悖逆之子心中运行，永不停止煽动软弱的本性陷入各种过犯之中。因这些原因，公民义在人间甚稀少，如我们从哲学的事实所看到的，他们似乎求此义，而未曾获得它。6而且，若说，人在恩典地位之外，行诫命所指定的善行，不算是犯罪，便是虚假；对此，他们加上说：此善行藉着适合的功劳merit of congruity，可以配得罪的赦免和称义。没有圣灵，人心既不敬畏上帝，又不信赖上帝，亦不相信上帝听允祷告、赦免、帮助，或救赎他们。因此他们是悖逆的；因为“坏树不能结好果子”（太七18），并且“人非有信，就不能得上帝的喜悦”（来十一 6） 。

7我们虽然承认自由意志有自由和能力作律法外表的行为，我们不将属灵的能力如真正敬畏上帝、真正相信上帝、真正认识信赖上帝关心、听允、赦免我们归与它。这些乃是第一部诫命的真行为，人心若没有圣灵，便不能达成。如保罗说（林前 二14）:“属血气的人”，就是，那仅使用他自然能力的人，“不领会上帝圣灵的事。” 8人若思虑他们内心，关乎上帝的旨意相信什么，是否真正相信，上帝关心并听允他们，便容易决定了。即使圣徒亦难以保住这信仰；此事对于悖逆之人，便不可能。如我们前面所说的，这些事成就，是在恐怖的心听讲福音，并接受安慰的时候。

9所以我们能有益地区别公民的义和属灵的义，且将前者归于自由意志，后者归于圣灵在重生者的工作。这样维护外表的管教，因为万人皆应知上帝要求此公民的义，而我们在某限度内能达成它。同时它表示出属人的义与属灵的义，哲学的教训和圣灵的教训之间的不同；并且它指出圣灵的需求。10此区别不是我们的发明，乃是圣经明白的教训。奥古斯丁也讨论它，较近巴黎的威廉William of Paris曾讨论的非常好。但是它被那些梦想人能不用圣灵而顺从上帝律法，而圣灵被施与他们乃是出于关心这顺从的功劳的人犯罪式地压制。

第十九条 论犯罪的原因

1我们对敌接受第十九条款。就是我们承认：惟独上帝设立全自然界，保存所有的一切。纵然罪的原因就是魔鬼和背离上帝之人的意志，如基督论到魔鬼（约八44）所说：“他说谎是出于自己。”

第二十条 论善行

1关乎第二十条款，他们分明地弃绝咒诅我们的陈述，就是人不藉着善行配得罪的赦免。这条款他们明然地弃绝咒诅。我们对如此明白的问题还能说什么呢？2在此，编驳倒文者曾表示他们真正的灵是什么。因为在教会里还有什么比罪的赦免，白白因基督之故被赐给，而和解罪不是行为，乃是基督，这道理更为确实呢？如彼得（徒十43）说：“众先知也为祂做见证，说：凡信祂的人，必因祂的名得蒙赦免。”我们宁愿同意先知的教会，而不同意那些该受咒诅的驳倒文作者，他们鲁莽地亵渎基督。3确实曾有神学家坚持：领受罪的赦免以后，人在上帝面前为义，不是藉着信，而是藉自己的行为；然他们的意思并非：我们领受罪的赦免本身，是因我们的善行，而不白白的因基督。

4因此，若将基督的尊荣归与我们善行的毁谤，是不可容忍的。倘若这些神学家敢将此意思偷偷输入于教会，便是他们失掉了一切羞耻的感觉。我们确实知道，皇帝阁下和许多王子，若有人使他们注意此事，便会不愿这驳倒文陈述存在。5对此我们能够引用圣经和教父的许多证据，但是对这主题，我们所说已足够了。对于知道基督被赐给我们，作我们罪的挽回祭任何人不需要证据。以赛亚说（五三6）: “主使我们众人的罪孽，都归在祂身上。”又一方面，我们对敌教导人：上帝将我们的过犯归与我们的行为，不归与基督。6我们此处不愿提及他们所要求的善行样式。我们知道，他们已写妥可怕的命令反对我们；若我们所辩论的仅仅是值得疑惑或细微的事项，这事必更加惊吓我们。我们在良心上知道，对敌咒诅明白的真理——这真理乃教会必须防护的，并且它增加基督的荣耀——我们极易不理会世界的恐怖，勇敢地担负为基督及教会之前进应忍受的一切痛苦。7我们白白因基督之故领受罪之赦免，且我们的行为不配得罪之赦免，谁不乐意死于承认此条款之中呢？8虔诚的良心，若不知道必须相信白白因基督之故的赦罪，那么当罪与死恐吓他们，魔鬼试探他们失望时，便无稳固的基础。这信仰在对抗失望最艰难的争斗中，将支持与生命赐给人心。

9这问题甚是重要，我们为了它不退缩不躲避任何危险。当我们的对敌用他们的恐吓、虐待、与刑罚，企图使你们离开本条款所提供与普世教会的安慰时，每位同意我们信条的诸君 “不要让与恶人，只当更勇敢的前进”〔威吉尔Vergil, Aeneid VI, 95, 罗马诗人70-19 B. C.〕。10任何人若查考圣经，必寻见许多证据，使他的内心得到安逸，因为保罗似乎极力呼喊：罪过白白因基督之故蒙赦免。他说：“因基督耶稣的救赎，就白白的称义”（罗三24），“叫应许定然归给一切后裔”（罗四16）。就是：倘若应许以我们的行为为条件，便不能保管这恩赐。如果罪的赦免因我们的行为而赐给，我们要何时才知道获得赦免，受恐怖的良心，何时才寻见一种可以视为足够息止上帝〔因罪之〕怒气的行为呢？11读者可在我们较早所讨论此全论题中寻得证据。对敌处理此问题可耻的方式曾强迫我们，宁可诉苦，亦不一一驳斥。他们曾记录，弃绝我们的道理：我们获得罪的赦免，不是因我们的行为，而是白白的因基督之故。

12我们对敌引用许多经文，以表示为何咒诅我们的条款，并且这些之中，有些值得阅查。他们引用彼得（彼后一 10）： “当更加殷勤，使你们所蒙的恩召和拣选坚定不移。”亲爱的读者，请看！我们对敌果真从学习逻辑一科中，得到知识，因为他们学会了从圣经推出适合己意的诡计。“你们要以善行坚定你们的恩召”；‘因此善行配得罪之赦免！我们用同样的辩论向一位到了死刑而又蒙饶恕的人说：“长官命令你今后不准再偷，且因此饶恕了你。”此种辩论将结论作为原因。13彼得原是讨论随着罪之赦免的善行；他指导人，他们应行善，以坚定他们的恩召，即避免他们藉着再犯罪，从恩召堕落。当行

善为恒处于恩召中，而不失去其恩赐，这恩赐在你行善之前已施与你，而不因善行而赐与，如今藉信保存。信心不存在于那些失掉圣灵而弃绝懊悔信主者之中；如以前所言，信心存在悔改之中。

14他们加上其他更不相关的证据。最后他们说：我们的意见在一千年以前，奥古斯丁时代便被咒诅。这话完全是虚假的。基督教会时时相信罪之赦免是白白施予人的；其实，皮拉纠者所坚持，上帝恩典因我们行为之故施予人的道理才被咒诅。再者，我们已充分证明，我们善行必须随着信心的信念。15我们不废除律法，保罗说（罗三31），乃是坚固律法；当我们藉信领受圣灵时，需要随着律法之遵守，藉之仁爱、耐性、贞洁，和其他圣灵的果实逐渐增加。

第二十一条 祈求圣徒

1他们绝对地咒诅第二十一条款，因为我们不要求人祈求圣徒。在其他道理上，他们没有花费比在此道理上如此多的诡辩，但是他们所能够证明的，不过是应当尊敬圣徒，并且活着的圣徒应为其他的祷告。他们呈上这道理，好像因这原故，也需要离世圣徒之代祷。2居普良Cyprian在世时曾求哥尼流Cornelius在他〔哥尼流〕离世后，要为他弟兄祷告。他们用这个例子来，证明祈求死人的道理。他们也指出耶柔米Jerome 与威吉兰留Vigilantius的争辩，说：“在这战场上，耶柔米在一千一百年前，战胜了威吉兰留。”于是我们对敌庆祝凯旋，好像战事已结束。这些驴子般的人物，不知道耶柔米和威吉兰留的争辩中，根本没有谈到祈求圣徒，仅谈到尊敬圣徒。格哥立Gregory以前的其他古代教父，也未提到祈求圣徒。3祈求圣徒的学理与我们对敌目前坚持的应用功劳学理〔圣徒多余的功劳，可归与其他求功劳的人〕，在古教父中间，确实没有依据。

4我们的信条赞成将尊荣归于圣徒。这尊荣包括三样。第一是感谢：我们应感谢上帝，因他表示蒙祂慈悲的榜样，启示祂救人的旨意，并赐给教会教师和其他恩赐。既然这些是祂最大的恩赐，所以我们应当高高地称赞它们；我们也应当颂赞圣徒本身，因为使用这些恩赐，正如基督颂赞忠心的商人（太二十五21、23）。5第二种尊荣是坚固我们的信仰：当我们看到彼得不认主之后得蒙赦免，鼓励我们相信恩典确实比罪过多（罗五 20）。6第三种尊荣是效法，首先效法他们的信心，而后效法他们其他的德行，各人应照自己的职业效法他们。7我们对敌不需用这些实在的尊荣；他们只辩论祈求圣徒，即使它没有危险， 它必定无需。

8此外，我们承认，天使替我们祷告。亚一12经文为此事作证，有天使祷告说：“万军之耶和华啊！……你不施怜悯要到几时呢？ ” 9我们也承认：天堂内的圣徒通常为教会祷告，像他们以前在地上曾为普世教会祷告一样。虽然如此，圣经没有经文谈论死人祷告，只有马克比二书（十五14） II. Maccabees 15:14记载了一个梦。

10即使圣徒热烈地为教会祷告，这意思并非当祈求他们。但是我们信条仅断言一点：圣经未教导我们呼吁圣徒，或求他们帮助。在圣经中，找不到祈求圣徒的命令或应许或例子；由此可知，人的良心不能确知关于此种祈求。既然祷告应由信心而来，我们如何知道，上帝准允此种祈求？若无圣经的凭据，我们怎知圣徒听允个人的祷告呢？11显然，有人将神圣性〔divinity〕归与圣徒，即他们能察觉我们内心未曾说出的思念和想法。 12他们辩论早晚知识，也许因为他们不确知，他们是否在早晨或在晩间听允我们。他们想起这事，非为尊重圣徒，乃为防护他们的宗教贸易，我们对敌不能引起任何反对〔我们的〕辩论： 既然不能由上帝的道证明，祈求圣徒，所以我们不能断言圣徒知道它，或若他们知道，亦不能断言上帝准许它。13因此我们对敌不应勉强我们接受不的确的道理，因为无信仰的祷告不算祷告。他们既然指出教会的榜样，我们便回答：这是教会内的新习惯。古代祷文提及圣徒，却不呼求他们。此外，此新式的祈祷，在教堂内与个人的祈求不一样。

14我们对敌不仅要求尊重圣徒的同时向他们祈求；他们甚至将圣徒的功劳应用于别人，将圣徒兼作挽回祭与代求者，这是完全不可容忍的，因为这样作，算是将惟一基督所有的尊荣转给圣徒， 把他们当作中保与挽回祭者。他们虽然分辨代求中保和救赎中保，显然使圣徒作救赎之中保。15他们甚至无圣经的凭据，称他们为中保与代求者。宽大些说，此事甚至掩蔽了基督的工作， 将我们应有信赖基督慈悲的心，转给圣徒。人们假定基督较严厉，而圣徒较可亲近；于是他们信靠圣徒的慈悲，远胜于信靠基督的慈悲，逃避基督投向圣徒。他们如此实际地把他们当作救赎之中保。

16现在我们要证明：他们不仅将圣徒作代求者，也把他们作挽回祭者，即救赎之中保。我们暂时不列出平民间的妄用，而仅讨论神学家的观点。对于未尽言者，即使无知识的人亦能予以判断。

17要当挽回祭者，须具有两种资格。第一、须有上帝之道向我们保证上帝愿意发慈悲，并听允那些藉着某挽回祭者向祂呼求的。因为基督有此种应许（约十六23）:“你们若向父求什么，祂必因我的名赐给你们。”但是圣徒没有此种应许，故此，若我们祈求圣徒听允我们人的良心便无保证。所以此种祈求非基于信。18再者，我们有命令向基督呼求，如太十一28 ： “凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息，”这话确是对我们讲的。以赛亚（十一 10）说：“到那日，耶西的根立作万民的大旗；外邦人必寻求祂；祂安息之所大有荣耀。”诗四十五12、13 : “民中的富足人，也必向你求恩。”诗七十二11、15 :“诸王都要叩拜祂！人要常常为祂祷告！约五23基督说：“叫人都尊敬子如同尊敬父一样。”在帖后二16、17保罗祷告：“但愿我们主耶稣基督和那爱我们开恩，将永远的安慰，并美好的盼望，赐给我们的父上帝，安慰你们的心，并且坚固他们。”但是我们对敌能从圣经提出何项命令或榜样以祈求圣徒呢?

19挽回祭者，应具备的第二种资格是：他的功劳需有为别人补赎之权威，并藉神圣的归与施给他们，以致藉着他的功劳， 我们能被算为义，好像功劳是我们的一样。倘若有人替他的朋友还债，债务人得因他人的功劳免了债，好像功劳是他自己的。如是基督的功劳施予我们，使我们在相信祂时，藉着信赖基督的功劳，得被算为义，好像是我们自己所有的功劳。

20所以，应许和施予功劳，乃是依赖慈悲的泉源。此种依赖上帝的应许和基督的功劳，必须为祷告的基础。我们必须完全确知我们因基督之故蒙听允，并藉着祂的功劳有一位恩惠的天父。

21我们对敌对我们说，首先要求告圣徒，虽然他们没有上帝的应许也没有命令，也没有圣经记载的榜样。尚且他们要我们依赖圣徒的慈悲，超过依赖基督的慈悲，虽然基督命令我们来就祂，不来就圣徒。他们告诉我们，第二要依靠圣徒的功劳。22 他们应用这些功劳于别人的方式像基督一样，好像我们因他们的功劳得被算为义，如我们藉基督的功劳被算为义。我们在此所作的控诉不是虚假的。23对于免罪，他们主张应用圣徒的功劳。加百列比力(Gabriel Biel)对弥撒教典的解释，确信地说明：“神圣设立的规则是：我们应以圣徒的帮助为避难所， 使我们藉他们的功劳和许愿得救。”这是加百列亲口说的话。在我们对敌的书籍与讲题中，处处皆有更大的荒谬言论。这若不是将圣徒作为挽回祭者，还算什么呢？如果我们要依赖他们而得救，便是将他们列于与基督平等地位。

24何处有像这人所说“神圣设立的规则，使我们逃避到圣徒那里的避难所”呢？让他〔为此假道〕从圣经找出一个例子和命令。或许他们由君王法庭的习惯获此命令，在那里必须使朋友作为代求者。但是君王若指定某一位为代求者，他不愿靠别人向他呈诉。既然基督曾被指定，作我们的代求者与大祭司长，为何要寻求他人呢？

25有些地方所使用的解罪样式是：“愿主耶稣基督的苦难，和最可称颂童女马里亚，和众圣徒的功劳，归与你为赦免你的罪。“照着这解罪的宣告，我们与上帝和好，而被算为义，不仅藉基督的功劳，也藉着其他圣徒的功劳。26我们有些人曾看见某位修道院神学家，被请安慰一位将死的神学博士，他除了对临死的人作下列祷告外，没有其他表示：“恩惠的圣母，对于仇敌保护我们，在临终的时刻接待我们。”

27若赞成有福的马里亚为教会祷告，她接待人死时的灵魂，她胜过死亡，她赐与生命吗?倘若有福的马里亚作这一切，基督要作什么呢？她即使配得〔人间〕至高的尊荣，她并不愿列立与基督平等地位，乃要人考虑她的榜样并跟随她。28事实上，按通俗的意见来说，有福的童女完全代替了基督。人们呼吁她，依赖她的慈悲，求藉她缓和基督，好似祂不是挽回祭者， 仅是可怕的审判官或伸冤者。29我们坚称，不敢依赖圣徒转给我们的功劳，好似上帝因此与我们和好，或因此算我们为义或救赎我们。我们获得罪的赦免，惟一在我们相信基督，藉着祂的功劳。论及其他圣徒曾说(林前三8): “个人要照自己的工夫，得自己的赏赐”；就是说，他们不能像修道士沿街叫卖修道会的功劳似的，将他们的功劳互相施予。30希拉流Hilarius论到愚拙的童女说：“既然愚拙的童女不能将她们熄灭的灯带出去，就求智慧的童女借油给她们。智慧的童女回答说，不能把油借给她们，怕不够大家用。人不能靠他人的行为和功劳得帮助，每个人须为自己的灯买油。”

31我们的对敌教导：我们应当依赖祈求圣徒的事，虽然他们为此既无上帝的道亦无圣经之例子。他们，引用圣徒的功劳，像引用基督的功劳方法一样，如是，将属于基督的尊荣转归给圣徒。因此我们不能接受他们对尊重圣徒或对圣徒祈求习惯的观念。我们知道，必须依赖基督的代求，因为惟独祂的代求有上帝的应许。我们知道基督的功劳为我们惟一的挽回祭。因着基督的功劳，我们在相信祂的时候得算为义，如经文(罗九33) 所说：“信靠祂的人，必不至于羞愧。”我们不相信，藉着享福童女，或其他圣徒的功劳，得被算为义。

32甚至神学家也坚持那异端，认为每位圣徒有分配于他特别范围内的行动。如是〔圣徒〕亚那Anne施予财产，色巴斯典(Sebastian)驱逐瘟疫，瓦伦提诺(Valentine)医治羊角疯，佐治(George)保护骑士。此种意见来源显然出自外邦。古罗马人以为优娜神(Juno)施予钱财，妃比斯(Febris)避免发烧，丢斯双子(Castor and Pollux，徒二十八11 )保护骑士。33既使我们假设可以带着极大限制条件去教导呼求圣徒，此前例仍会具有危险性。若无命令或上帝道内的凭据，为何要辩护它？事实上，在教会教父著作中，对此亦无凭据。34如我以前曾说：倘若我们在基督之外寻出别的中保，并信赖他们，那么，我们论及基督的整个知识必然消失。让我们按照实情考虑这事。古代祷文中，圣徒最初被提及，看起来是在可忍受的范围内进行的。以后才有呼求的事，同着极大的妄用，比拜偶像的外邦人更坏。由于祈求的下一步便是拜像。人们尊敬这些，认为它们包含某种不可思议的能力，正如魔术师幻想在特别时期造命运图。在一座修道院内，我们看见一座有福圣母的像，像木偶般由人操纵点头，好像对祈求者说是或不是。

35可是这一切论到像与图画的奇怪虚言，难以与以至高权威公开教导有关圣徒的空幻虚言相比。在她的苦难中，〔女圣徒〕巴尔巴拉（Barbara ）要求赏赐——即谁若求告她，不应不领圣餐而去世。另一位圣徒用一只脚站着，每天背诵全卷诗篇。一位灵敏人，画克里斯托弗（Christopher ）的方式，是象征那些背负基督的人〔克里斯托弗含有背负基督之意义〕，就是那些愿意教导或承认福音的人，灵魂必须强健，因为他们要步入大危险中。那时愚顽的修道士，教导人民呼求克里斯多夫，好似真曾有这样一位玻利菲莫斯（Polyphemus希腊国神话内之凶恶人）。36圣徒所作大事，为人们公私生活上的榜样，坚振他们的信仰，鼓励他们在公共事项上效法他们。然而关乎这些大事，没有人在圣徒的真故事中找寻。圣徒执行公共事务、忍受烦扰危险、极危险时期帮助君王、教导福音、与异端者争战。听讲这些事实在值得，能得知一些领受慈悲的例子。彼得三次不认主得到赦免；居普良（Cyprian）作了魔法师而获得赦免； 奥古斯丁生病时体验到信心力量，时常断言上帝听允信徒之祷告。记起此种谈及信心或敬畏上帝或执行公共事务的榜样，必然有益。37但是发明那些模仿叙事诗虚构故事者，仅讲迷信关于某些祷告、禁食，及其他赚利的礼节例子，尽是些全不知信心或公共事务的丑角。实无必要在此列出他们所发明的奇事，如论玫瑰经，及类似礼节，或他们所施之神话，镜子及玫瑰经，这 一切包括许多事情与路迦诺（Lucian）的“真故事”相似。

38主教、神学家、与修道士称赞这些怪异而不虔的故事，因为他们靠它赚钱，并且他们不肯容忍我们，因为我们不需要呼求圣徒，并咒诅敬拜圣徒的妄用，以强调基督的尊荣和工作。 39各处的良善人，都曾希望主教尽量用其权威，及传道人尽其义务，纠正这些妄用；但是在驳倒文中，我们对敌甚至对显然的罪和过犯完全无视，看起来他们企图强迫我们，接受驳倒文，迫使我们赞成最具恶名的妄用。

40关于此点，甚至在其他各个方面，驳倒文都是一诡诈的文件。他们处处皆未分辨出他们的教导和明显的妄用。尚且在他们团体中稍具见识的任何人必会赞成，经院神学家与教典著作家的教导中，包含许多假意见，而且牧师之无知与疏忽，准许许多妄用进入教会。路德并非对公开妄用不满的第一位。41颇早以前，曾有多数博学著名人，唉叹弥撒之妄用，信赖修道院遵守，贸易的敬拜圣徒〔买卖圣徒之功劳〕，论认罪礼道理之混乱，然而这些教训在教会内应尽可能以清楚明白的方式呈现。我们自己曾听过最好的神学家，要求限制经院神学道理，因为这道理引入哲学争论而非引入虔诚。较早期经院神学家通常比较近代神学家更接近圣经，所以他们的神学是逐渐败坏的。那些从起初便拥护路德的人，是因他们知道他正在将人心从经院神学家和教典家迷宫式混乱和无穷的争辩中释放出来，并且知道他所教训的事情对虔诚有益的。

42所以，我们的对敌不理妄用，要求我们接受驳倒文，是不诚实的。他们若对这一点，真关心教会的利益，必要求我们至恩惠皇上着手改正那些妄用，因为显然他非常关心医治改良教会。代替支持皇帝这最可尊圣洁的欲望，我们对敌尽可能的压迫我们。他们给予许多透露表示他们不太关心教会情况。43他们不为人民努力预备教会道理的总结。他们用新式不合法的残忍卫护明然的妄用。他们不容忍教会内有才能的教师。他们这样作，无助于他们的地位，亦无助于教会，良善的人能容易计算出它的后果。在良善的牧师被杀，纯洁的道理被压迫之后，必会兴起狂信之灵，对敌必无能制止。他们必用其邪恶的教训烦扰教会，推翻教会整个组织，这组织乃我们所极欲保存的。

44所以仁慈的查理皇帝，为基督荣耀之故——即我们知道你愿意颂赞且促进的——我们哀求你不要同意我们对敌凶猛的计划，而寻找其他设立合一的可敬方式——即不使忠心的良心受重担，也不像以前曾发生过，逼迫无辜的人的方式，亦不压迫教会内纯洁的道理。阁下在上帝面前的特殊责任，就是维持传播纯洁的道理并卫护传此道理的人。上帝要求这事，祂尊重君王，用祂自己的名子称他们为神（诗八十二6 ）： “我曾说， ‘你们是神。’”他们应照顾、保存、传播在地上神圣的祝福，就是基督的福音，并像上帝的代理那样，应当保卫无辜之人的生活和安全。

第二十二条 主的晚餐使用饼酒两种原质

1在主晚餐内，使用两种原质〔饼酒〕，无疑地是虔诚的，且与基督的设立和保罗的话相合。因为基督设立两种原质，并且祂并非为部分教会而如此作，乃是为全教会。我们假设对敌赞成，全教会，不仅牧师〔神父〕，藉神圣权威，非藉属人的权威，使用圣礼。2倘若基督为全教会设立它，为何从部分教会中夺取一种原质，且禁止其使用呢？基督的制度为何要更改呢？尤其是因祂自己称它为祂的约。若是将人的约废止，是不合法的，那么，废止基督的约就更不合法了。3保罗（林前十：23、24）说：他交给他们的，是从主领受的，但是经文明明表示所领受的就是两种原质的使用。基督首先谈到祂的身体说：“你们应当如此行；”以后祂同样谈论到杯。后来祂又说：“人应当自己省察，然后吃这饼喝这杯。”这是设立圣礼者的话；以前祂说的那些使用主晚餐的人，应联合在一起使用它。所以明显的，全圣礼乃为全教会设立的。4希腊教会仍然保留此习惯，昔时并在拉丁教会内流行，如居普良和耶柔米作证。耶柔米在其论到西番雅注释里说：“牧师〔神父〕举行主晚餐〔祝谢餐、圣体〕，并向人们分递主的血。”脱利多议会（The Council of Toledo）给予同样的见证，不难收集许多证据。5在此我们并未夸张，仅让智慧的读者决定，关于神圣制度他应该相信什么。

6我们对敌在驳倒文中，甚至未试行向教会解释：为何未分给圣礼的另一部分。这乃是善良宗教人应做的事。他们应向教会有效的解释，教导那些未曾得准许领受全圣礼的人。这些人坚持：否认一部分是合宜的，他们不愿施予两种原质。7他们不能找出任何古代的例子，证明他们的虚构，即起初的教会习惯在某些地方仅举行一部分。他们引用提及饼的经句，像路加二十四35说：门徒看见耶稣擘开饼的时候，就认识祂。他们引用其他谈论擘开饼的经句（徒二42、46 ；二十7 ）。若有人认为这些经句是指圣礼，我们不太反对。尚且这并不是说明他们仅领受一部分；因话语普通用法，一部分也表示另一部分。8他们也指着“平信徒圣餐。”但这并非惟一使用一种原质。当神父受命令使用〔或参加领受〕平信徒圣餐时，意思就是指明他们因受了责罚之故，不再被准许与原质行分辨为圣之礼。我们对敌甚知这事，但他们蒙蔽无知识的人，他们听见“平信徒圣餐” 一片词时，立即幻想，它的意思是指着我们现在的习惯，即分一部分圣礼给平信徒。

9请看人们如何厚颜无耻！在不分与两种原质的原因中，加伯烈说，平信徒与神父应有区别。这无疑的是辩护否认一部分的主要原因：以宗教的礼仪，高举神父的地位。尽可能温和地说，这是人的诡计，其目的十分明显。10在驳倒文中他们也提及以利两子的例子；在失去大祭司长职份后，他们应该求那属于祭司的一部分（撒上二36）。他们说，这才指示使用一种原质，并且接着说：“于是我们平信徒应该对神父提供的一部分满意，就是对一种原质满意。”我们对敌为圣礼引用以利儿子的故事，显然是小丑的样式。这故事描写以利的刑罚。他们也要说平信徒不领受一种原质的圣餐是一种刑罚吗?圣礼之设立为安慰坚固受恐怖的心，当他们相信基督的肉，为世人的生命而牺牲时，便是他们的粮食，而且他们藉着与基督连接得生活。我们对敌辩称不准平信徒领一种原质是一种刑罚。他们 说：“他们应该满足。”

11这乃是暴君所行的方法。但他们为什么要满意呢？他们不该问原因；但是让神学家所说的话作律法吧！这乃是厄克 (Eck)的渣滓。〔约翰厄克在奥斯堡国会为敌对路德派之领袖。〕我们认识这些特拉松式的声音，〔特拉松Thraso是一位夸张的军人，在特伦斯Terrence的戏剧中出现，此剧之名称为“太监”。〕我们若要回答他们，必有很多话要说。 请看那人的厚颜无耻。像戏剧里的暴虐家，他命令：“他们应当满足，无论喜不喜欢！” 12在上帝审判台前，他给予的原因，能否使分递部分圣礼，且对使用全圣礼之善良人发怒的那些人免罪呢？13假若他们保留一部分不分递，是为将神父与平信徒二者的地位分开，这事本身，应使我们不同意对敌，即使从其他方面考虑的时候可以保存他们的习惯作法。神父与平民之间，是有其他方面职份上的区别，但是他们如此热烈地卫护此区别，并无甚奥秘。但是，为了避免被认为我们减少神父职之实在尊荣，关于他们狡猾的企图，便不多讲了。

14他们也提到漏流〔酒或血〕的危险〔不分递酒给平信徒因素〕及类似因素，但这些〔不分递酒的〕因素，不足以改变基督的制度。15既使我们赞成，有使用一种或两种的自由，他们怎能将扣留一种这个选项，视为强制命令呢？但是教会不能为自己擅取自由，称基督的制度为无足轻重的事情。16我们不责怪因未曾获得两种原质的圣餐而受此损害的教会；但是我们责怪那些维护在圣礼内面不分递两种原质为合理的著作家，甚至并驱逐、凶猛的逼迫使用完全圣礼的任何人。让他们自己计算怎样为他们此种决议，在上帝面前交账。17尤其是我们不敢认为教会立即赞成或接受教皇所决定的一切，特别是因为圣经预言主教和牧师在以西结(七26)说：“祭司讲的律法……都被断绝。”

第二十三条 论神父的婚姻

1虽然他们有玷污独身的坏名誉，我们对敌不仅使用神圣权威作为邪恶虚假的借口，为他们无耻的卫护教皇律法，他们甚致催促皇帝和王子，不准罗马帝国被神父婚姻羞辱。这的确是他们所说的。

2在其他历史上，可曾看到比我们对敌更厚颜无耻的吗？我们稍后要重阅他们的辩论。第一、愿有知识的读者，思虑这些无用之人的鲁莽，他们说婚姻污辱了帝国，好似教会用圣洁神父们公开的污辱和非自然的情欲为装饰，因“他们有着库里乌斯 (Curius)的模样并生活的像巴坎特斯(Bacchantes)［狂欢狂饮宴会者〕”。这些人所做大部分事情皆极任性，使人羞于提及。3他们要求陛下用贞洁的右手卫护他们这些情欲冲动者——有些古代预言家称陛下是具有谦逊面孔的王，有句俗语谈及陛下：“一位谦逊脸孔的人，必在各处掌权。”他们反对神圣律法、国际律法、议会的教典，要求您解散婚姻。并且仅仅因为他们的婚姻，欲您判无辜的人以酷刑，杀戮甚至野蛮人皆恭敬地爱惜的神父，并驴逐被遗弃的妻子和孤儿。我们最贞洁杰出的皇帝啊！他们向您建议任何未开化的残忍的野蛮国家都不考虑的律法。4因为您的品格不沾染羞愧和残忍，我们希望您在此事上温和地对待我们，尤其当您得知，我们为自己的立场，有极严正的原因，出自上帝的道，同时我们的对敌，将他们自己愚顽虚空的意见与我们的原因对立。

5但是他们在辩论独身之问题上并不认真。他们甚知实行贞洁者何其少，但他们用宗教作为借口，以保持他们的权威，因他们想以独身来增加他们的权威。我们现今明白彼得(彼后二1)警告的正确，就是假先知必以异端欺骗人。我们的对敌，对这整个事体不愿讲说、书写，或行事忠诚、坦白或公开。实际上他们争斗的一切目标，乃是他们的权威；他们想象他们的威权有危险，所以他们试行以敬虔的邪恶借口来防卫它。

6我们不能赞成对敌设立的独身律法，因为它与神圣自然的律法相冲突，并且与议会的命令相矛盾。显然它危害宗教与道德，因它产生无穷的丑行、罪恶、公开的道德败坏。我们其他的争辩要求某些神学的讨论，但是在这个问题上，情形甚为明白，不需要讨论，只需要一位诚实敬畏上帝之人的判断。对于我们所主张明白的真理，我们对敌想出一些遁词以讥讽我们的立场。

7第一、创世记一28教导我们：人被创造为要生养众多，并且一性对他性应有适当的欲望。我们所讨论的不是罪恶的情欲，而是所谓“自然的情爱”，即上帝有意存在非败坏本性之欲望。这种一性对他性的爱，真是神圣的制度。除非有上帝特别的工作，这一制度必然不可取消，其结果是：无论教规和许愿皆不能废止婚约的权利。

8我们的对敌以愚蠢的辩论答复，认为原有命令遍满地面，但是现在既然地面已遍满，所以未曾命令婚姻。请看他们的辩论多么灵巧！上帝的道未曾仅在创世的起初创造人性生养众多，但它仍然使人生养众多，在我们此物质本性仍然存在时。这道正如是使地上生产（创一11）： “地要发生青草，和结种子的菜蔬。”因此制度之故，地不但在起初开始长出植物来， 在宇宙仍存在之年，田地就会遍满出产。正像属人的规则，不能改变地的自然性，照样誓言或属人的规条，若无上帝非常的行动，就不能更改人的本性。

9第二、因为这创造或神圣制度在人里面是一种自然的权利，法律学家智慧而正确地说：男人与女人的联合是藉自然的权利。既然自然的权利为无更改的，所以立婚约的权利必须时时存在。自然界不更改之处，必须存留上帝在自然界里创造的制度，而属人的规则不能废止它。10因此我们对敌说，婚姻原来被命令而现今不再被命令了，这话真荒谬可笑。这等于说从前的人生来有性，而现在却没有；或从前的人生来具有自然权利，但现在没有。无论谁都不能揑造比这愚蠢更狡猾的话，想出这话是为胜过自然律。11所以我们内心要记住这事实藉圣经教导而且藉律法学者智慧地陈述：男女的结合是由于自然的权利。12自然的权利实为神圣的权利，因为它是印在自然界的一神圣制度，既然仅有上帝的特殊行动，能改变这权利，所以立婚约的权利必须存在。因为一性对他性生欲望，是上帝的制度，因此算是一种权利；否则为何要创造两性呢？13如以前所说，我们不讨论罪恶的情欲，而是讨论所称为“自然情爱”的欲望，即情欲未从本性中移出，仅激起自然的情爱。现今它更需要补救，而婚姻乃是补救及生殖所必需。这道理十分明白坚定、不可驳倒。

14第三、保罗说（林前七2 ）: “因非道德的试探，每人当有自己的妻子。”这是针对不适合独身的人之特别命令。15我们对敌要求我们，指出神父结婚的命令——好似神父不是人类。我们主张，一般应用于人本性的事，亦适合于神父。16岂不是保罗在此命令那些没有节制恩赐的人结婚呢？稍后他亲自解释说 （第九节）：“倘若自己禁止不住，就可以嫁娶，与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙。”基督明白的说（太十九11）：“这话不是人都能领受的，惟独赐给谁，谁才能领受。”自从人犯罪以来，自然的欲望与激起他的情欲，是一同来的；因此婚姻现在比从前在纯洁无罪的时候（编者按:人堕落前）更为重要。因此保罗说，婚姻是一种补救，并被命令着，乃因这些欲火情欲之故。因属人的威权、规则与许愿，不能废止本性或情欲，他们不能废除“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙”这经文。因而，谁欲火难禁，便保留结婚的权利。17保罗命令说：“因非道德的试探，每人当有自己的妻子”约束了一切不真实的节制。每个人的良心有责任决定此事。

18对此他们命令人，祈求上帝得获节制，并以工作与禁食制止他们的身体。他们为什么不将这些高尚的命令应用在自己身上呢？如我们以前曾说，我们的对敌不过是个丑角而已；他们无意思将这认真。19如果人人皆能节制，便不需要特别的恩赐，基督表示节制需要一项特别的恩赐；因此，它不适合每个人。上帝要其余的人，用祂所设立的普遍自然律，因为祂不愿我们轻视祂的制度，祂的创造。祂愿意人藉着祂所提供的补救作贞洁人，正如祂愿意藉着使用饮食养育我们的生命。20格尔森（Gerson ）作证，曾有许多善良人试行控制自己的身体，却未成功。因此安波罗修（Ambrose）正确地说道：“童贞Virginity身份只能是某可举荐、不可命令的事；它算是自愿，而非必须。” 21倘若有人对此有异议说：基督推荐那“为天国的缘故自阉的”（太十九12），惟愿他们记着，基督称赞那些具有节制之恩赐的人，因此祂接着说：“这话谁能领受，就可以领受。” 22不纯洁的节制非基督所悦。我们也推荐真正的节制，但是现在我们辩论关于〔独身〕规则，及没有节制恩赐的人。独身这事应让人自选，不应用规则网罗软弱的人。

23第四、属教皇的规则也与议会教典不合。古代教典不禁止婚姻，且不解散已立约之婚姻，虽然他们将那些在尽职时结婚人的公职除掉。在那时期，此种免职是一种仁爱的行动。这些新教典并非代表会议之决定，而是教皇的私人判断。他们禁止订定婚约，并解除已订之婚约，这一切显然反抗基督的命令（太十九6 ）说：“所以上帝配合的，人不可分开。” 24我们对敌在驳倒文中厉声相抗：议会曾命令独身。我们不反对议会，因为他们在某些情况下许可婚姻；但是我们反对罗马教皇自古代议会与其权威相反所定的规则。教皇表示轻蔑议会权威，同时他们要求别人接受它〔独身〕视它为至圣。25如是论永远独身的规则为教皇新暴虐之特有，且有可靠的因素；但以理说：敌基督者国度的性质是轻视妇女（十一37）。

26第五、我们对敌虽然不因宗教原故卫护此规则，因为他们知道无人遵守它，他们仍然以虔诚似的语法为其装饰，予它一宗教面目。他们主张需要独身，因它是纯洁的，好似婚姻是不洁而有罪的，或好像独身比婚姻更配得称义。27为此〔异端〕，他们指出摩西律法之礼节，即指定：当旧约祭司供职时，必与其妻子分离；既是新约祭司〔神父〕须时刻祷告，所以他们也须保存永久贞节。他们使用此笨拙分析勉强神父永远独身，虽然在此分析内允许婚姻，而仅在尽职时禁止同房。此外，祷告是一件事，任职又是一件事。圣徒甚至在未尽公职时祷告，婚姻交媾不致使他们不祷告。

28我们逐一回答这些虚构。第一、我们对敌须赞成信徒的婚姻纯洁无罪，因它藉上帝的道成圣；即：它是上帝的道准许赞成的某物，如圣经许多见证。29基督称婚姻为一神圣合一，在太十九6说：“上帝配合的。” 30保罗说婚姻、粮食，等物“都因上帝的道和人的祈求，成为圣洁了 ”（提前四5）：藉上帝赞许保证良心的道，又藉着祷告，就是藉信仰，即以感恩的心使用它〔婚姻等〕，为上帝之恩赐。31林前七14他说：“不信的丈夫，就因着妻子成了圣洁”，就是使用婚姻是可容许的，且藉信仰基督成圣，正像许可使用食物一样。32在提前二15他说： “女人……必在生产上得救。”我们对敌若能指出一句像这样关于独身的经文，他们必演出极大的胜利庆祝会。保罗说：女人藉生产而得救。与假冒独身相反，还有什么荣耀比施予女人 藉婚姻物质作用本身、藉婚姻交媾、藉生产、并藉她其他家务得救更大呢？保罗说些什么呢？愿读者注意他加上信仰，且不在信之外称赞家务本分，他说：“女人若常存信心爱心，又圣洁自守。”他谈论一般的母亲，首先他需要信心，女人藉信才接受罪的赦免与称义。以后他加上她的职业，因实行某特殊职务之工作应随着每个人的信仰，上帝因信仰喜悦此职业。如是上帝因着信心喜悦女人的本分，而且存着信心的女人若对这些职业尽忠，就必得救。

33这些经句证明婚姻为合法的事情。倘若纯洁的意思乃指着上帝所准许赞成的某事，那么，婚姻是纯洁的，因为上帝之道赞成它。34保罗谈到合法的事情(多一15): “在洁净的人，凡物都洁净，”就是，相信基督者藉信称义。童贞Virginity身份在不虔诚人为不洁，照样，婚姻在虔诚人藉着上帝的道与信心是纯洁的。

35再者，情欲与纯洁之间适当的对比，被了解为心内的纯洁与情欲之抑止；律法所禁止的不是婚姻，而是情欲、奸淫，及杂交。因此独身不一定纯洁，也许有已婚人像亚伯拉罕或雅各一样，内心比许多其他真正节制的人更纯洁。

36最后，如果他们解释独身为配得称义比婚姻更多之纯洁，我们真正反对这事。我们原不藉处女（或童贞Virginity）身份，亦不藉婚姻，仅白白因基督之故，相信上帝因祂的缘故施恩予我们而称义。37我们对敌大声称我们是将婚姻与处女身份置于平等地位，如尤文安(Jovinian)所行〔参看奥斯堡信条二十六条三十节〕。但是此种反抗的呼喊，不能使我们放弃信之义的真理，如我们前面曾解释的。38我们并不将婚姻置于处女身份平等。一个恩赐超过另一恩赐。于是预言超过口才，军事科学超过农业，口才超过建筑学。于是处女身份也是一项超过婚姻的恩赐。39但是如口才不使一位演说家比建筑使一位建筑家在上帝面前更为义， 同样处女不藉其处女身份配得称义，已婚人不藉着实行婚姻之义务配得称义。每位人该在所领受而应做的事上忠心服务，同时相信因基督之故得获罪的赦免，并藉信在上帝面前算为义。

40基督和保罗均未因为它称人为义而举荐处女身份，乃因它予与较多时间祷告、教导、与服务，并不被家务琐事分心。故保罗说（林前七32）: “没有娶亲的，是为主的事挂虑。”他举荐处女身份乃为默祷勤学之故。于是基督不单举荐那些自阉的太监，乃接着说：“有为天国的缘故自阉的”（太十九12）， 就是为准备时间听讲或教训福音。祂并不是说处女身份配得救赎或罪的赦免。

41关于与利未支派祭司类似，我们已经回答这事并不需要将永久独身加予神父。此外，利未式律法论及不洁净不适合我们。不照这些律法交媾才是不洁净；现在却不然，因为保罗说（多一15） “在洁净的人，凡物都洁净。”福音释放我们脱离这些属利未规则论及不洁净。42倘有人支持独身律，为要以这些属利未支派的遵守加重良心负担，我们必须坚决抵抗他，像使徒们在使徒行传十五章反对那些要求割礼的人，试行将摩西的律法加给基督徒。

43同时良善的人必知道怎样中庸地使用婚姻，特别当他们从事公众服务时，时常加重善良人负担，所以家务的难题从他的心神中排出。善良的人也知道，保罗命令每个人用圣洁尊贵守着自己的身体（帖前四4）。他们知道，有时他们必须退让，俾有机会祷告，但是保罗不愿这事永久（林前七5 ）。此种节制对虔诚而忙碌的人容易。44但是全然明显，大群懒惰神父在善会〔神父们的集会〕中，他们在那里能奢华宴乐生活，甚至不能遵守此利未式节制。我们大家都知道这首诗：“习惯懒惰的孩童恨恶忙碌的人。”

45许多异端者误解摩西的律法；因此他们轻蔑地谈论婚姻， 欣喜地谈论独身。伊皮法纽（Epiphanius ）埋冤在禁戒派 （Encratites）中，此种性情占据了涉世未深之人的想象力。他们甚至禁止喝主晚餐的酒；他们禁止吃各种动物的肉，如是超越食鱼的多米尼古修道员弟兄（Dominican friars）。他们也戒绝婚姻，并且这项禁止带来许多佩服。他们认为藉着这些行为和服务配得恩典，代替使用酒或肉或婚姻，因为这些事似乎世俗且不洁，几乎使上帝不悦，虽然它未完全被定罪。

46保罗在歌罗西书二18咒诅此种“天使之敬拜”。它使人相信，藉着此种假冒能够纯洁有义，是超过认识基督的知识。它掩蔽承认上帝的命令和恩赐，即上帝要我们敬虔地使用的。47我们可以提出关于敬虔的良心对合法成婚甚感烦扰的例子。这邪恶的根源乃是修道员过于夸赞独身。48我们不轻视克己和节制；我们曾说过，身体的管教及抑制乃必需。但是我们否认人为得到义，应该依赖某些遵守。49按伊皮法纽佳美的词句，此种遵守应受称赞“为管教及普通幸福之故”（就是为管教身体，并为公共道德之故），正如某些礼仪被引入教会，以教训无知者，不为称人为义的服务。

50我们对敌不因宗教的因素要求独身，因为他们知道贞洁并非通常的事。他们用宗教为借口，以欺骗无知者。所以他们比那些因某种宗教而迷失了路的禁戒派更可蔑视。这些伊比鸠鲁派（Epicureans）故意用宗教作借口。

51第六、我们有许多理由弃绝永久独身律法。即使这律法不为不公平，但对于公私道德均有危险；惟独这一件事应使良善的人不赞成曾毁灭许多灵魂的重担。

52良善人已长时埋怨这重担，或为自己，或为那些处在危险中的人，但是没有一位教皇聆听这些埋怨。这律法对于公共道德如何有损害，如何产生邪恶与可耻的情欲，已为人所众知。在其讽刺文中罗马仍阅读承认他自己的道德〔一五〇四——一五一八年每年过某节时所贴的节目布告内揭示当时人民的生活〕。

53上帝如此向那些轻视祂恩赐和制度并禁止婚姻的人报仇。一般人利益的需要。既然习惯改变其他律法，为什么对此律法不同样作呢？特别在此末世，有许多改变它的理由。人性逐渐衰老且继续软弱，所以我们应该用上帝赐给我们的补药。54洪水的毁灭与所多玛蛾摩拉的焚烧是启示上帝对人邪恶的愤怒。类似的邪恶在许多别的城市，如希巴利斯（Sybaris，古希腊城）和罗马城推翻以前所有。这事给我们一张万物结束前时间的画像。55在像这样危险的时期，当以最严厉的律法及榜样邀请人卫护婚姻较合适。此乃公共职务员的义务，他们应该维持公共次序。同时，传福音的人应劝勉不节制者结婚，也要勉励其他的人，不轻视节制的恩赐。

56教皇日日免除并更改其他的律法；对于这一条论独身的律法，他们是坚决而残酷的，虽然它显然纯是一属人权利事项。现在他们用几种方式，使律法更让人忍受不住。57教典命令神父暂停职（一〇七八年罗马议会，教典第十一条）；我们的教典家停止他们的一切权利——非停止职务而是悬在树上令其摇晃不定！他们残酷地杀人，正因为他们已经结了婚。58这些凶杀表示这独身律法是鬼魔的道理（提前四1-3）；魔鬼既是杀人者（约八44），他使用这些凶手卫护他的律法。

59我们知道这样讲，将自己被控告为分裂者，因我们似乎将自己与那些被视为正式主教的人分离。但是我们的良心有了平安。虽然我们极诚恳希望建立合一，我们知道，要使我们的对敌满意就必须弃绝明白的真理。我们必须与对敌共同卫护此不义律法、瓦解现存的婚姻、杀害不服从的神父、并驱逐穷苦的妇女与孤儿。既然上帝实在不喜悦这些情形，我们对未与此种凶恶的对头联盟不表遗憾。

60我们曾解释为何不能凭良心与我们对敌在他们卫护论永久独身之教皇律法上协议。它与神圣自然律冲突；它甚至与教典不合；它是迷信的，且充满着危险；最后，它全部皆为欺骗。此律法的真正目的非宗教而是管辖，宗教不过是此种管辖的邪恶借口。健全的人不能与这些有力的事实相辩。61福音准许需要婚姻的人结婚，但不勉强愿保留节制的人结婚，只要他是真正节制。我们相信神父应享受此同样的自由；我们不愿勉强任何人独身，或解除已存之婚姻。

62在呈上我们自己的辩白时，便附带叙述及反驳对头愚蠢之反辩。现在我们要简略地重开他们卫护此律法的重要辩论。首先，他们说它〔独身律法〕是由上帝启示的。63请您看看这些无耻的恶汉！他们胆敢宣称永久独身律法为神圣启示，虽然它与明白的经文相冲突，经上说，各人因非道德试探之故，应有自己的妻子（林前七2），并且禁止解除已存婚姻（太十九6）。保罗指出此种律法之真实作者，称之为“鬼魔的道理”（提前四1）。真作者显然在〔此律法之〕结果中，如此律法所庇护的是许多非自然的情欲，及许多凶杀。

64我们对敌第二项辩论乃是：神父应该纯洁，照着陈述（赛五二11说：“你们扛抬耶和华器皿的人哪！务要自洁。”他们给予许多故典来支持这事。我们曾驳倒此似是而非的辩论。我们说过，处女身份若无信心，在上帝面前为不洁，因着信心婚姻是纯洁的，乃照着经文说（多一 15）: “在洁净的人，凡 物都洁净。”我们亦曾说：外表礼节与旧约洁净律法在此不应用，因为福音需要心内纯洁，不需要律法的礼仪。娶多妻的人，像亚伯拉罕和雅各，可能比许多真节制的独身者的心更纯洁，更少兴起欲望。以赛亚说：“你们扛抬耶和华器皿的人哪！务要自洁，”必须认为是心内洁净与完全悔改的意思。65此外圣徒必知道婚姻交媾适度的价值，并知道保罗所称之为“用圣洁尊贵，守着自己的身体”道理的宝贵（帖四4）。66最后，婚姻既然纯洁，正当的说，那些独身不节制的人应该结婚以保纯洁。如是同样的律法：“你们扛抬耶和华器皿的人哪！务要自洁，”不洁的独身者需要成为纯洁的丈夫。

67他们的第三辩论真可怕：神父的婚姻是尤文安（Jovinian）异端。多好的话啊！这是一项新的控告：婚姻是一种异端！在尤文安时期世界尚不知永久独身。所以，若有人说神父婚姻是尤文安异端，或当时教会咒诅婚姻，这真是无羞耻的谎言。此种断言将我们对敌写作驳倒文的目的表示出来。68他们决定唤起无知者反对我们，最好的方法乃再三发起传异端的呼喊，并给予印象好似我们的问题，曾被以前许多教会法庭审问过，且宣告有罪。所以常错误引用这些教会裁判，他们甚知这事；因此不愿给我们看一份反驳文，免得他们的欺骗与毁谤被揭露。69我们以前曾在尤文安争辩婚姻与独身有关价值中，陈述我们的立场。我们未将婚姻与处女身份置于平等，但处女身份与婚姻均不配得称义。

70他们用与此类似的假辩论卫护邪恶不道德的律法。他们用此类原因劝说王子采取与上帝判断相反的立场，但祂必要叫他们为破裂婚姻及虐待杀害神父负责。无疑的，亚伯的血如何在死中呼喊（创四10），照样他们所激怒的许多无辜受害者的血也必呼喊。上帝必为此残酷伸冤。那时人必见到对敌辩论的虚空，明了在上帝判断之下，曲解祂的道站立不住，如以赛亚（四十6 ）所说：“凡有血气的，尽都如草，他的美容，都像野地的花。”

71无论发生何事，我们君臣对此事，可能保有平安的良心。即使神父结婚犯了错，但若破坏〔神父〕婚姻，并发布野蛮、残忍的禁止，必定与上帝的旨意及圣道相反。我们的王子不喜悦改革本身，但是他们敬重上帝的道胜过任何别的事，特别当问题甚为明白时。

第二十四条 论弥撒〔礼拜附圣餐礼〕

1为开始讨论起见，我们须重述〔奥斯堡信条第二十四条〕陈述的序文，我们并不废弃弥撒，反而敬虔地保守卫护弥撒。 我们教会每逢礼拜日及其他节日举行弥撒，将圣礼提供给那些经过考验与解罪后，愿欲领受它的人。我们保留传统仪式，如经篇之次序、祷文、礼服、等。

2我们机敏的对敌，高谈阔论关于弥撒中用拉丁话，反复讨论不知教会信仰之听道者，从所听不明白之弥撒如何得到益处。显然他们以为仅听闻，便算是有益的敬拜行动，即使听者不了解。我们不愿意仅讨论这一点，让读者自行判断它。3 我们不过顺便提及这事，为指出我们的教会遵守拉丁经篇与祷文。

遵守礼仪的目的，是使人能学习圣经，并且那些受了圣道感动的人，能接受信仰和敬畏的心，并如是也能祷告。因此我们为那些学习拉丁语且明白它的人保存它，我们且插入德文诗歌，使普通人可作为学习材料，唤起他们的信仰及敬畏的心。 这曾为教会之常规。4虽然唱德文诗歌的次数不一，尚且几乎各地方的人们，用他们自己的语言唱诗。5从来没有人书写或建议人从听不了解的课程中，或从不教训或劝勉的礼仪中，单单 ex opere operrto仅藉外表行为或遵守而获得益处。此种法利赛式的观念应被排斥。

6我们只有公共或平常的弥撒，与普世教会〔church catholic公教〕无矛盾。即使现今，希腊教区会没有私人弥撒，只有一公共弥撒，并且此弥撒只在礼拜日及节期才举行。修道院有公共弥撒，且日日举行。这些皆为古代习俗的遗物，因为在格哥立Gregory以前，教会教父不提及私人弥撒。7我们暂且不讨论两种弥撒的来源。显然乞丐〔修道士 mendicant friars〕 弟兄引起私弥撒次数增多；这些私弥撒甚为迷信，且为图利，以致曾有一段长时期善良人想为它们设一些限制。虽然圣弗兰西斯St. Francis寻求处理此事，使每个小区应以一日一次普通弥撒为足，后来因敬虔及利益的原因改变这事。8所以当他们感觉合适时，更改教父的设立，后来又引用教父的威权反对我们。依皮法纽斯Epiphanius记着：在小亚细亚未曾举行日日弥撒，但是一个礼拜举行三次圣餐，并说这实行由使徒留下来。他说：“领圣餐聚会由使徒指定在第四天，安息日夜晩，和主日举行。”

9我们对敌搜集了许多陈述，证明弥撒是一件献祭的事情。但是，由教父的一切故典和他们引入的辩论，因事实而终止，此事实就是：弥撒不ex opere operato〔由于外表举行之〕施恩，尤其是不为其他的人赚得“小罪”或死罪的赦免，罪债或刑罚的赦免。这简单的回答驳倒我们对敌所有的反对，无论在此的驳倒文内，或在他们论弥撒所有其他的书中。

10我们要提醒阅者真正的问题。爱其内斯(Aeschines)提醒犹太人，在争辩中的两派，必须仅商议问题之重点，不可离开重点，像摔跤者为其有利的地位争斗。照样我们的对敌应被勉强，讨论问题要点。直待争辩的真正问题明朗了，便很容易估计两方陈述的意见。

11我们在信条内陈述的立场是：主的晚餐不ex opere operato〔仅因外表行出就有功劳〕而施恩，亦不ex opere operato为其他人，无论活人死人，赦罪或罪债或刑罚配得恩典。12此立场之建立与证明，乃藉着我们的行为， ex opere operato，得获罪的赦免之不可能性，并藉着信仰的需要以克服罪和死的恐怖，并以基督的知识安慰我们的心；我们蒙赦免是因祂的缘故，祂的功劳和义被施予我们。“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督，得与上帝相合”（罗五1）。 这立场十分坚定确实，地狱所有的权势不能胜过它（太十六 18）。

13全部难题若仅于此，事情就解决了。神经未错乱的人，不能赞成这种法利赛式及外邦关于弥撒之工作ex opere operato的意见。尚且这意见在人民之间生了根，且无穷地增加弥撒。他们认为同着这许多弥撒的行为，能和解上帝的忿怒，获得罪债与刑罚的免除，获得今生生活之需，甚至释放死人。修道员与经院神学家，曾将此种法利赛式的意见带进教会里。

14纵然我们已经说明我们的例证，因为我们对敌曲解圣经许多经句，以卫护自己异端的方式，我们必须加添几项。驳倒文中讨论献祭的话甚多，虽在本信条中，我们已因其意义暧昧而特意除去这名词。我们已经描述，因其妄用受我们批评之人中间流行的对献祭的当前认知。现在我们要解释他们所曲解的圣经经句，并为了解释之故，我们必须先说明献祭之性质。15近十年来，我们对敌几乎出版了无数论献祭的书籍，但皆未予以定义。他们在圣经或在教父著作中，寻见“献祭” 一词，不按书内上下文使用它，却附加自己的观念，使它含有他们所喜爱的意思。

献祭、其性质与类型

16在拍拉图之菲德拉斯〔Plato’s Phaedrus〕著作中，苏格拉底Socrates说，他甚喜爱区别，因为若无区别，在讨论当中便不能解释或了解什么，并且他若发现某人精于作区别，他必跟随那人的脚步行，好似跟随某位神似的。他告诉说明区别的人，要在关节切断四肢，别像笨厨子切肢体切错了部位。柏拉图真会称我们对敌是“拙劣的厨子，”因为他们轻视这些指导，残害“献祭”概念的各种肢体，如我们列举各型献祭必可证明。神学家对圣礼与献祭之间，予以正式的区别。17此两名词兼代表之种类可能是“礼节”或“神圣行动。” 18圣礼是礼节或行动，其中上帝将应许之内容与礼节联结：如是洗礼不是我们向上帝供献的某行动，而是上帝，藉着代替上帝的执事，施洗予我们。在洗礼中上帝照着应许“信而受洗的必然得救”（可十六16），提供递给罪的赦免。相较起来，献祭是一种礼节或行动，即我们向上帝纳贡，为要尊敬祂。

19献祭有两种基本类型，且仅有两种。一种是和解祭；这乃是为罪债与刑罚补赎的工作，使上帝和好或息止祂的怒气，或为他人赚得罪的赦免。第二型是晚餐圣礼的献祭〔eucharistic sacrifice〕；这祭不赚得罪的赦免或和睦，乃是已经和好的人藉之感谢，或表示他们为所领受罪的赦免或其他祝福的感谢。

20在这个争辩或其他许多争辩内，我们永不可失落这两种祭祀的类型，并当甚小心，不将它们混杂。倘若本书的限制许可，我们必为此区别列举许多证据，即在希伯来书等处所记载的（来十5—16 ；出三十二6 ；撒下六17）。21一切属利未的献祭，可在这两种标题之下分类。旧约称某些献祭是和解的，因为它们象征预示某事。它们在上帝面前不配得罪的赦免，而基于律法的公义配得罪的赦免；如是请祭司为他们献祭的以色列人，不必将他们任何一个由国民中排出。所以这样献祭照样被称为罪和解的献祭或为过犯的燔祭。感谢祭就是奉献、奠祭 、感谢祭、初熟果子祭及十分之一祭（利未记一至七章）。

22实际上说，在世界上惟有一个和解祭，即基督的死，如希伯来书信（十4）所教训：“因为公牛和山羊的血，断不能除罪。”稍后他论到基督的旨意（十10）: “我们这旨意，靠耶稣基督，只一次献上祂的身体，就得以成圣。” 23以赛亚先知解释律法的意思为：基督的死为我们罪孽实在的代赎或赎价，乃律法礼仪所不能成功的；因此他说（赛五十三10）: “耶和华以祂为赎罪祭，祂必看见后裔，并且延长年日。”在此所用的字（^sasam）的意思，就是为过犯的祭祀。在旧约时代其意思是必有被牺牲者来使上帝和好，为我们的罪补赎，使人能知道上帝不要求我们的义，而要求他人的功劳（即基督的）使祂与我们和好。保罗在罗八3解释同样的字为“罪”：“作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，”就是藉着为罪的献祭。我们若注意外邦人由先祖传统误解而接受的风俗，就更易于了解这字的意义。拉丁人〔罗马人〕供祭物为息止上帝的忿怒，这忿怒在大灾难中，似乎非常厉害；他们称这事为过犯之供物。有时他们供献人为祭祀，也许因他们曾听闻一人为祭祀，将要为全人类和解上帝。希腊人称他们为“污秽”或“渣滓”（林前四13）。以赛亚和保罗的意思就是：基督成为祭祀或赎罪祭，为要藉着祂的功劳，代替我们的功劳，使上帝和好。所以愿这道在这问题上作主，使基督的死为惟一实在的挽回祭。24属利未的和解祭如此被称，惟一为将来献祭〔基督〕的象征。照此类推，它们因获得礼仪的义，并预防将罪人从国民整体中排出而为补赎。但在福音被启示后，这些补赎必须停止；因此他们并非真挽回祭，因为福音被应许为设立挽回祭。

25其余的是感谢祭，被称“颂赞祭”：宣扬福音、信仰、祷告感谢、认罪、圣徒的艰难，且包括圣徒一切的善行。这些献祭不是献祭者方面的补赎，也不能转移它配得罪的赦免或为别人ex opere operato的和睦。那些献上这些祭的人确已和睦了。26新约献祭便是此类型，如彼得在彼得前书二5所教训的： “作圣洁的祭司，藉着耶稣基督奉献上帝所悦纳的灵祭。”属灵的献祭不但与牛羊的献祭显着不同，却也与提供属人的行为 ex opere operato不同，因为“属灵”乃指圣灵在我们里面运行。保罗在罗马书十二1同样的教训：“将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的，你们如此事奉，乃是属灵的崇拜。” “属灵的崇拜”即人的心灵知道，且牢握上帝的崇拜，正如当他敬畏信赖祂时一样。因此不仅与利未式屠宰牛羊的崇拜显著不同，也与任何人假定是ex opere operato奉献予上帝的行为之崇拜不同。希伯来书信教导同样的道理（十三 15）: “我们应当靠着耶稣，常常以颂赞为祭，献给上帝，” 并且解释：“这就是那承认主名之人嘴唇的果子。”祂命令他们献上颂赞，就是：祷告、感谢、认罪，等。这些是有效的， 不是ex opere operato，而是因着信。我们从“我们应当… …献祭，”词组中看出这事乃藉信仰基督。

27简言之，新约的崇拜是属灵的；是心内信之义与信之果实于是它废止属利未的崇拜。基督在约翰四23、24中说：“那真正拜父的，要用心灵和诚实拜祂，因为父要这样的人拜祂，上帝是个灵，所以拜祂的，必须用心灵和诚实拜祂。”此经文明白地咒诅献祭ex opere operato有效的意见，并教导人，敬拜应当用心灵，以信仰，发自内心。28旧约先知也咒诅关乎ex opere operato敬拜的一般意见，并教导属灵的义和献祭。耶七22、23 : “因为我将你们列祖从埃及地领出来的那日，燔祭平安祭的事，我并没有题说，也没有吩咐他们，我只吩咐他们这一件事，说：‘你们当听从我的话，我就作你们的上帝，你们也作我的子民，你们行我所吩咐的一切道，就可以得福。’”我们应当想到犹太人如何接受这似乎与摩西直接相反的宣告呢？上帝的确明白地吩咐父老们关乎燔祭和牺牲的事，但是耶利米所咒诅的就是那非由于上帝来的献祭观念，就是此种崇拜ex opere operato 使祂喜悦。他加添上帝曾命令他们应有的信仰。“听从我，”就是：“你们要相信我是你们的上帝，并且这就是我愿欲你们认识我的方法，就是我表示慈悲帮助你们时，因为我不需用你们的祭物。要相信我愿为你们的上帝，就是那一位使你们称义并救赎你们的，不是因着你们的行为，乃因着我的道和应许。 你们要真实的全心寻求并渴望从我而来的帮助。”

29诗五十13、15也咒诅以ex opere operato献祭的观念。此经文弃绝祭物，并要求祷告：“我岂吃公牛的肉呢？……要在患难之日求告我；我必搭救你，你也要荣耀我。”此经文宣明，求告上帝，就是实在的敬拜尊重祂。

诗四十6说：“祭物和礼物，你不喜悦；你已经开通我的耳朵。”这就是说：“你曾提供我的道给我听，也必要我相信它和你的应许，关乎你愿意表示慈悲施帮助。”诗五十一 16、17说：“你本不喜爱祭物，若喜爱，我就献上，燔祭你也不喜悦。上帝所要的祭，就是忧伤的灵，上帝啊！忧伤痛悔的心， 你必不轻看。”诗四5也说：“当献上公义的祭，又当依靠耶和华。”祂命令我们信赖并说这是正确的祭祀，指示其他的献祭不是真正合宜的。又有诗一一六17说：“我要以感谢为祭献给你，又要求告耶和华的名。”祷告被称为感谢祭。

30但是圣经有许多教训我们祭祀不使我们ex opere operato与上帝和好的经句。对废止利未式的崇拜，新约教导：要有新的而且纯洁的祭祀；就是信仰、祷告、感谢、认罪与宣讲福音，因福音之故受苦等。

31论到这种祭祀，玛拉基先知说（一11）： “从日出之地，到日落之处，我的名在外邦中，必尊为大，在各处，人必奉我的名烧香，献洁净的供物，因为我的名在外邦中必尊为大。” 我们对敌误解这经文，将它用于弥撒，并且为此故典教父著作的威权。答案是容易的。即使这是指弥撒，其结果不是弥撒ex opere operato称人为义，或当它转给别人时，配得罪的赦免。对于修道院与经院神学家无耻的虚构，先知未曾说什么。 此外，先知用自己的话说明他的意思。32首先，他们说主的名必尊为大。这事的成就乃藉福音之宣讲，即基督的名，和天父应许基督的慈悲显示。传播福音在那些接受它的心内产生信。他们呼求上帝，感谢上帝，在承认福音时担负艰难，为基督之荣耀行善。这就是主的名在各国中间被尊为大。因此“烧香”与 “洁净的供物”不指ex opere operato的礼仪，乃指着藉着那叫主的名尊为大的供物，像信仰、祷告、宣讲福音、承认基督、等。

33倘若有人愿在此将礼仪包含在内，我们乐意赞同此事，但不可认为礼仪本身，或ex opere operato礼仪有益。在颂赞上帝的行动，或在颂赞的祭祀中，我们包括传播圣道。照同样的方式，主晚餐本身之领受能为颂赞或感谢，但它不ex opere operato称人为义或当它转给别人时，配得罪的赦免。稍后我们要说明礼仪如何为祭祀。玛拉基论到新约全敬拜，不仅讨论主晚餐，他不提法利赛式ex opere operato之礼节的观念； 所以他不驳倒我们的立场，反而支持之。因他要求属人心的敬拜，主的名藉之实际被尊为大。

34他们再引用玛拉基先知的书（三3） : “祂必坐下如炼净银子的，必洁净利未人，熬他们像金银一样，他们就凭公义献供物给耶和华。”此经文明明要求义人之供物；因此它不支持 ex opere operato之礼仪意见。利未儿子们（指那在新约时代教导者）的供物是福音之宣布及其善果。于是保罗在罗十五16说：“作上帝传福音的祭司，叫所献上的外邦人，因着圣灵成为圣洁，可蒙悦纳，”就是，使外邦人能藉信成为上帝悦纳的祭。旧约时代杀动物，乃象征基督之死及福音之宣传，即应杀死此旧肉体，而在我们心内开始新而永远的生命。

可是我们对敌常将“献祭”仅用于礼仪。他们省略福音之宣讲、信仰、祷告、等类事，虽然设立礼仪乃是为这些事。新约需要心之祭祀，不需要利未祭司职为罪所供献之礼仪祭祀。

35他们也指着日日祭祀：好似旧约内有日日祭祀，所以新约内应有弥撒为日日祭祀。我们若让对敌以寓言克服我们，他们确会成功某事，但是显然寓言不能证明亦不设立什么。倘若是指全弥撒、礼仪、福音之宣讲、信仰、祷告、与感谢，我们十分愿意弥撒被了解为日日祭祀。这些一齐是新约的日日献祭；礼仪是因它们而被设立，不该与它们分离。因此保罗说（林前十一26）： “你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到祂来。”由利未式类似其结果决非必须有ex opere operato 的礼仪使人被称为义，或当应用于他人时，配得罪的赦免。

36此类似不但象征礼仪，也象征福音之宣讲。民二十八4下将此日日祭祀列于三部内，烧羔羊、奠祭、细面祭。旧约包含那要来的事（西二17）的形像或影儿；如是这描写基督及全部新约之敬拜。烧羔羊象征基督的死。奠祭象征浇洒，就是全世界信徒藉福音的宣传以羔羊的血成圣的浇洒，如彼得说（彼前一2）:“藉着圣灵得称圣洁以至顺从耶稣基督，又蒙祂血洒的人。”细面的供物象征信仰、祷告和心内之感谢。37所以当我们分辨旧约时代的影儿，照样我们应该在新约时代寻求它〔影儿〕所代理的事，而不再寻求其他似乎是献祭的象征。

38虽然〔弥撒〕礼仪是基督之死的纪念，所以它本身不是日日祭祀；纪念乃为日日实在的献祭，即真实的相信藉基督的死，上帝曾经和睦了的传播与信仰。必须要有献祭，就是传播的结果，如我们得以成圣、处死、并当福音以基督的血浇洒我们的时候，得以活过来。且必须有感谢、承认、和艰难的献祭。

39当弃绝礼仪为ex opere operato能做〔使人称义〕的工作观念，我们才能知道它们实在的意思，就是属灵的敬拜或是心内日日祭祀，因为在新约时代，我们应寻求事情的实质，因为圣灵处我们于死，并使我们活着。40由此明知日日献祭之类似，并非驳倒我们的立场，而是支持，因我们需要它象征的一切行动。我们对敌认为它只象征礼仪，不包含福音的宣讲，即〔旧人〕被处死，〔新人〕活过来。

41良善人能容易看出，控告我们取消日日献祭的虚假。人的经验表示管理教会的暴虐种类。他们以宗教为借口，篡夺世界国度，并且他们不理宗教和福音的宣讲而施行控制。他们从事战争，像世上君王一样，并在教会里设立新崇拜。42因为在弥撒里面，我们对敌仅保留礼仪，乃他们公开举行为赚钱的勾当。他们又要求这〔弥撒〕工作能转给别人为他配得恩典和各种益处。43在礼拜讲题内，他们不宣讲福音或安慰良心或指示罪孽可白白因基督之故得蒙赦免。相反地，他们讨论敬拜圣徒，属人的补赎，及属人的传统，主张这些能将人在上帝面前称义。虽然这些事其中明然有些邪恶，他们极力卫护它。那些想要表现自己为较有学问的传道人，讲论一些他们自己或人们所不明白的哲学问题。较好的传道人教导律法，不讨论信的义。

44我们对敌在驳倒文中，为“圣殿里毁坏可憎的事”（但十一31）表示绝望，即坛之设立无装饰，无烛或像。他们称这些凡俗为教会的装饰。45但以理描写一大而不同的毁坏，即人民对福音的无知。人民受许多不同的传统和观念之冲激，不能了解基督教道理总结。46人们之中，谁曾了解我们对敌论认罪赦罪的道理呢？然而这就是基督教信仰主要的道理。

补赎及列举罪过的事，曾使良心痛苦。我们的对敌从不提到信，我们藉这信才白白领受罪的赦免。他们一切的书和讲题，均不讨论信心与失望之争斗，和基督之故白白赦罪的享受。此外，他们可怕地亵渎弥撒，引进教会许多邪恶的敬拜。47 这是但以理所描写的毁坏可憎之事。

48藉着上帝的祝福，我们教会牧师注重传道职务，他们教导基督赐福的福音，并且表示罪之赦免白白因基督之故而应得。这教训真正安慰良心。他们加添上帝所命令论善行的教训，并讨论圣礼的价值和使用。

49倘若为日日祭祀使用圣礼，我们比对敌有更多遵守它的理由，因为在他们的教堂内，图利的神父使用圣礼。在本教会里更常使用圣礼且较虔诚。乃是人们使用它，并且惟有在他们受过教导与考验之后使用。他们受正当使用圣礼之教导，即是它作为白白蒙罪之赦免的印证和见证，并为劝勉胆怯的良心实际依赖相信，他们的罪白白蒙赦免了。如是，既然我们保留福音的传播和圣礼的正当使用，我们仍有日日祭祀。

50关于外表之显示，我们教会参加礼拜的人数比他们多。我们用实用而明白的讲题，吸引听众，然而我们对敌的教训，无论是人们或是教牧都未曾明白。51教会实在的装饰就是虔诚、实用、清楚的教训、敬虔地使用圣礼、火热地祷告，等等。腊烛、金器皿等类的装饰都适合，但它们不是教会特有的装饰。倘若我们对敌用此种事作他敬拜的中心，而不用宣讲福音、以信仰及其争斗，他们便应该被列入但以理所描写的那些（十一38）用金银宝石敬拜他们的神之人中间。

52他们也引用希伯来书信（五1）：“凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属上帝的事，为要献上礼物和赎罪祭。” 他们从此经文推论：既然新约有祭司和大祭司长，就必须有某一种为罪的献祭。这话是无知者深信的辩论，特别当旧约祭司职和祭祀的壮观，展现在他们眼前时。此类推论迷惑他们，他们想到我们应有某种礼节或为罪献祭，正像旧约时代所为。弥撒礼拜和教皇其他规定，不过是利未式制度的误解。

53我们的立场主要的证明在希伯来书信，我们对敌曲解此书信中的经文以反对我们——像这一句经文（五1）：“凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属上帝的事，为要献上礼物和赎罪祭。”圣经本身立即加添说，基督是大祭司。前面讨论利未式祭司职的话，说它是基督祭司职的图表。利未式的赎罪祭未曾在上帝面前配得罪的赦免；如我们以上所说，它们仅为基督祭司的图表，即将为惟一的挽回祭。54所以这书信大部分题旨，就是古代祭司职和献祭之设立，非为配得罪的赦免或上帝面前的和睦，仅象征基督惟一将来的死。55在旧约时代，像新约时代一样，圣徒需要藉相信赦罪的应许，因基督之故而称为义。自世界开始，所有圣徒需要相信基督必为祭司和为罪的补赎，如以赛亚五三10所教导：“祂献本身为赎罪祭。”

56因此旧约时代献祭，未曾配得和睦——除非藉类推，因它们配得公民和睦——仅象征将来的祭祀。其结果就是：惟独基督的献祭对他人的罪有效力，除了基督十字架上惟一的祭祀外，新约时代没有剩下别的此种祭祀。

57人若幻想利未式祭祀配得上帝面前罪的赦免，而类推新约时代必有祭祀，在基督之死以外，为他人的罪有效，这全然是错误的。此意见完全否认基督受苦的功劳和信之义，将新旧约教训皆败坏了，它将神父和每日在教堂里皈卖他们货品服务的献祭者，替代基督为我们的中保和挽回祭者。

58所以，若有人辩称：新约时代必须有一位祭司为罪献祭，这话只能适合基督，全希伯来书信证明此解释。倘若我们寻找某些其他的补赎，为他人的罪有效，且使上帝和好，便算是设立基督之外的他种中保。59新约时代祭司职既然为属灵的职事，如保罗在林后三6所教训，新约时代，惟一为他人的罪补赎的祭祀，就是基督的祭祀。它没有像利未式祭祀，可以ex opere operato转给别人；但是新约将福音和圣礼提供给其他的人，使他们藉着这些能领受信仰和圣灵，被致死而活过来。属灵职事反对任何此种ex opere operato的转移。圣灵藉着这属灵的职事在人心内工作。所以当圣灵运行给他们新产生和生命时，这职事对人们有益。这事不发生在一个人的工作ex opere operato转给他人的时候。

60我们己经表示信之义和弥撒ex opere operato称人为义的观念，或它为别人赚得罪的赦免，彼此间的冲突。除了相信基督，像我们阅读（罗五1）：“我们既因信称义，就……得与上帝和好”外，不能藉任何行为，或某物有罪之赦免，及得胜死亡与罪的恐怖。

61我们也已经表示，对敌所引用反对我们的经文，不支持他们的邪恶观念，认为弥撒称人为义ex opere operato〔即因外表举行之故，不在于人之信仰、诚实、爱心等〕。各国良善的人们都明白这事。62因此我们弃绝多马(Thomas Aquinas)的异端他写着：“主的身体，一次为原来的罪债献在十字架上，乃是为日日的冒犯，每日献在坛上，以致教会在此事上能有使上帝和好的服事。”63我们也弃绝其他普通异端：弥撒ex opere operato施恩予参加弥撒者，或它为那些转移其功劳的人，赚得赦免罪恶、罪债、并免刑罚，甚至为恶人，只要他们不阻碍它的运行。这是无知修道员近来邪恶的构想；他们毁灭基督受难和信之义的荣耀。

64这些异端产生了其他无穷的异端，像那论到弥撒转移给许多人，像转给一个人时一样有效。经院神学家拥有称功劳的天秤，像兑换银钱者一样。他们售卖弥撒给商人以成功职业，作好生意，售卖给猎人多获猎物，等等。最后，他们甚至将弥撒转给死人，应用圣礼救人灵魂脱离炼狱的刑罚，人虽无信心， 弥撒甚至对活人亦无益。65我们对敌不能从圣经中找出一个支持他们无稽之谈的字；就是他们在教堂里极其威权地教导的；他们也无古教会及教父的支持。

教父论献祭的教训

66我们已解释了他们用来反对我们的经文，我们还要讨论教父〔的意见〕。我们知道教父称弥撒为一种祭祀的事实；但是他们的意思并非弥撒ex opere operato施恩典或配得赦罪、免除罪债，及为那些转移功劳的人免去刑罚。教父在何处说了如此怪异的话呢？他们要人明白他们是在讨论感谢；故此他们称弥撒为“祝谢餐” (eucharist )。67我们已经说明祝谢餐的献祭不能配得和睦，乃来自蒙和好者，正如艰难不能配得和睦，只在蒙和睦者忍受它时，为祝谢祭。

这普通的回答我们对敌，关于教父所说已足够了。的确，此构想ex opere operato的功劳，在教父任何著作中难见。 但是为了使整个事体尽可能明朗，我们要讨论实际上与教父及圣经相合的圣礼使用。

献祭与圣礼之使用

68有些“聪明”人幻想，主的晚餐为两种原因设立。第一、假定它为信仰或职业之记号与见证，如某头巾是某特殊修道会职业记号。第二、假定基督甚喜悦一餐饭的形式记号，表明基督徒中间彼此的合一与友谊，因为筵席为同意与友谊的象征。但这是不顾上帝设立圣餐之主要用途，乃是世俗的观念。它惟独提及以致凡间世俗人所了解之爱的实行；不讨论只有少数人明白的信之真意义。

69圣礼不只是人们间的记号，也是上帝对我们的旨意标记；所以可正确的定义新约圣礼为恩典记号。一个圣礼有两部分：记号〔水、饼、酒〕与圣道。新约时代，圣道是被加添的恩典应许。新约应许是罪之赦免的应许，如经文说：“这是我的身体，为你们舍的”（路二十二19）； “这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦”（太二十六28）。70因此〔此〕圣道提供罪的赦免，同时礼仪是一种图解或“印记”，如保罗所称的（罗四11，且它陈述展现应许。除非〔人的〕信仰接受它，应许是无用的， 照样，〔人〕若不真正相信，在此所提供之赦罪，礼仪亦无用。此种信心鼓励懊悔人的心。施予圣道为唤醒信仰，设立圣礼为感动人心，因呈现眼前的事而相信。因为圣灵藉着圣道及圣礼作工。

71当信心将生命给受恐怖的心，使用圣礼，则为新约的崇拜，因为新约时代的重要事项，是属灵之动机，〔旧人〕死 与〔新人〕活过来。基督设立圣餐乃为此，如祂命令（林前十一24）： “你们应当如此行，为的是记念我。” 72记念基督非虚空举行〔圣餐礼〕之表示或为榜样之故举行，像海克力斯（Hercules）与右律西（Ulysses）戏剧记念方式。圣餐礼却为基督所赐之祝福的记念与以信对它们接受，所以它们使我们活过来。诗篇（一百十一4、5 ）: “祂行了奇事，使人记念；耶和华有恩惠，有怜悯。祂赐粮食给敬畏祂的人。”此经文的意思是：在礼仪中，我们应承认上帝的旨意与慈悲。73承认〔上帝〕慈悲的信心，使人〔心灵〕活着。圣礼的主要用处，乃使受恐怖的良心，明白他们配领受它，并应如何使用。

74圣餐礼中也有献祭，因为一种行动能有几种目的。信仰一旦坚固了良心，明白他脱离了恐怖，那时他才真正为基督〔替他〕的受难而怀感谢心。它使用礼仪本身为颂扬上帝，证明他的感激，并为它对上帝恩赐至高尊重的见证。如此，礼仪成了颂赞祭。

75教父谈到两种效力：良心之安慰及感谢或颂扬；先者属于圣礼之性质，后者属于献祭。安波罗修Ambrose论到安慰说：“你要到祂那儿去，获得解罪，因为罪的赦免在乎祂。你问祂是谁吗？听祂自己说(约六35): “我就是生命的粮；到我这里来的，必定不饿；信我的，永远不渴。”此话证明圣礼提供罪的赦免，并且人应藉信接受这赦免。教父著作中含有许多此种陈述，大多都被对敌曲解，以支持他们圣礼ex opere operato行事，且能〔将此虚假功劳〕转给别人的观念；但是教父明明需要人的信，并讲到获得安慰，不提任何将功劳转给别人。

76也有些陈述谈论感谢，像居普良佳美的论虔诚领圣餐者的陈述：“虔诚心必分辨何事被赐给，并何事蒙赦免，并且他感谢此慷慨祝福的恩主。”就是：虔诚人重视所施者，及何事蒙赦免；他将上帝的伟大祝福和我们的大毛病，罪与死相比较；而予以感谢。由此“祝谢餐” (eucharist)名词，在教会内兴起。77礼仪非一种能ex opere operato转给别人的感谢，为他人赚得罪之赦免或释放死人的灵魂。礼仪能不在乎敬拜者或任何他人无信心而有益的学说与信之义相冲突。

“弥撒”名词

78我们对敌也指示我们注意到语言学。由于弥撒各种名称他们的辩论不值得多讨论。弥撒被称为祭祀的事实，未必含有施恩ex opere operato之意思，或为转移赦罪功劳的人赚得赦罪。79希腊人称弥撒为“礼拜仪式” (liturgy)，而且他们说这乃是“献祭”的意思。他们为何不提旧名词“共领礼” (communion)呢？这旧名词乃表示弥撒以前为多人的交通。 但是我们要讨论“礼拜仪式”名词。80实际上它并没有献祭的意思，而是公开礼拜的意思。如是牧师将饼酒分辨为圣，呈现出主身体和血给人民，这事恰与我们的立场相符，正如传道的执事将福音呈现给人民，如保罗说(林前四1)； “人应当以我们为基督的执事，为上帝奥秘事的管家，”就是说，是圣道与圣礼的执事；又哥林多后书五20 : “我们作基督的使者， 就好像上帝藉我们劝你们一般；我们替基督求你们与上帝和好。”

81因而“礼拜仪式”这名词，正与职事相符。它是一个古字，常用于公共律法。希腊文的意思是“公共职务”，如征税以装备舰队。按狄摩西尼(Demosthenes)之Leptines讲词所示，它的意思是公共义务与豁免：“他必说有一些不配得的人，寻见一种豁免，免除公共义务。”在罗马帝国时期，他们便按此法使用它，如帕儿蒂纳斯(Pertinax )豁免之律法所表示：“甚至大多数的儿童，皆不原谅父母不尽公共义务。” 一位狄摩西尼注释家说道：“仪式”是一种为游戏场、船、维护体育场，等公共责任而纳的税。

82在哥林多后书九12中，保罗用这字作为一种募捐。这种募捐不仅作为圣徒之所需，也使许多信徒更全心感谢上帝。在腓二25中，他称以巴弗提为“供给我需用的，”它的意思决非献祭者。83但是我们不需要更多证明，因为阅读希腊著作的人，皆能在书中找到他们用“仪式”乃意指公共义务或服务的例子。由于双音的缘故，语言学家不以lite为其来源，其意义乃是祷告，而以leita为其来源，乃公共货物的意思；因而动词的意思就是：照顾或管理公共货物。

84因圣经提及坛，弥撒必是一种献祭，这样辩论真是可笑；因为保罗使用坛的比喻仅为图解。85他们也幻想“弥撒”由于希伯来字mizbeach坛。为何意想到这样牵强的语源，莫非要显出他们希伯来文的知识吗?为何在这样远处寻求语源呢？申命记十六10内岂不有吗？在那经文内这字的意思正是百姓之募捐或礼物，并非祭司之祭祀吗？个人来过逾越节，需要带礼物奉献。基督徒原本遵守此习惯。86使徒教典表示他们聚会时带饼、酒、及其他东西来。这些奉献部分用作为分辨为圣〔举行圣餐时用〕，其余的分给穷人。同此习惯他们也用“弥撒”为奉献的名词。似乎因此种奉献，有些地方称弥撒为agape，除非有人愿认为它因普通筵席而被称。87我们暂且不谈这些琐事。我们对敌论及此种重要问题尽谈这些无关问题，真是愚昧可笑。因为虽然弥撒被称为一种奉献，那么这名词与那些梦想 ex opere operato之行动效力及假设它为他人赚得赦罪有什么适用呢?可以称它是一种奉献，正如称它为一祝谢餐，因为其中奉献有祷告感谢，及全敬拜。但是无论礼仪或祷告，皆不具备无信仰的ex opere operato的长处。虽然如此，在此我们不讨论祷告，实际上是讨论主的晚餐。

88希腊教典也谈论许多有关一种奉献；但它明白表示它不特别讨论主的身体和血，只讨论全礼拜，祷告与感谢。它说：“使我们配来将祈求与祷告及为众民不流血的祭祀献与你。”其正适的意义不含干犯。它祈祷，我们能配为众民献祷告、祈求及无血祭祀。它甚至称祷告为“无血之祭。”所以稍后它又说：“我们将这理所当然无血事奉献给你。”将这话翻译为 “理所当然的牺牲”并将它应用于基督身体本身，便是误解。因为教典乃谈论全礼拜；并且保罗藉着所提“理所当然的事奉”（罗十二1）其意思是心神、敬畏、信仰、祷告、感 谢，等的事奉，作为对立ex opere operato学理。

为死人的弥撒

89我们对敌卫护礼仪之应用，为释放死人之灵魂，他们从中赚取无数利钱。但是他们为此并无圣经证据或命令。他们无上帝的命令和圣经榜样，在教会里设立此种礼拜服事，并将为记念与传扬在活人中间设立之主晚餐，应用于死人，并非小过失。这是妄用上帝的名，是干犯第二条诫。

举其一，若主张不用信心，礼仪ex opere operato是一种祭祀，使人与上帝和睦，而为罪补赎，此乃为干犯福音。若将工作归与神父和归与基督之死一样多，极其可憎。其次，除非藉着信基督，人不能胜过罪与死，如保罗教导（罗五1 ）:

“既因信称义，我们得与上帝相和。”故此，人不能藉着应用他人的工作得胜炼狱的刑罚〔根本没有炼狱〕。

90我们不讨论对敌所提炼狱之凭证，譬如，他们假定炼狱刑罚的种类，有他们引入支持补赎道理的原因，这道理我们前面曾予以驳斥。我们仅回答这一点。主晚餐的确为赦免罪债而设立。因为它提供罪的赦免，而罪的赦免必须含有真罪债的意思。虽然如此，它不为罪债补赎；若然，弥撒等于基督的死。人只能藉信接受罪债赦免。故此弥撒不为补赎，而为应许，且为需要信心的圣礼。

91忠心信徒若沉思弥撒已大多转给死人，为刑罚补赎，最苦的忧楚必侵袭他们。此为废除教会内的日日献祭。将罪债赦免与信仰之祝福应许，转入虚空补赎观念，乃是暴虐国度。这便为福音之污染，圣礼使用之败坏。这些便是保罗所说（林前十一27）: “干犯主的身主的血」者。他们压抑信之道，并以补赎为借口，他们贬低罪债之赦免和主的身体与血，作他们亵渎的利益。将来他们必为此罪受罚。因此我们和众忠诚良心应谨慎，勿支持我们对敌的妄用。

92我们继续讨论问题。弥撒既然不在ex opere operato和无信心的情况下用为刑罚或罪债之补赎，结果将它转给死人便为无用。对此不需多谈。明显的，此转予死人的事，不能从圣经中找出证据，而且若无圣经威权设立教会礼拜便有危险。若有所需，我们会更充分讨论此整个问题。对敌既不明白祭祀，又不了解罪之赦免或信仰，我们何必与他们口角呢？

93希腊教典不应用祭祀为补赎死人，因为它同样将之应用在一切蒙福之先祖、先知、与使徒身上。因此似乎希腊〔教会〕惟为感谢供给它，不为补赎刑罚应用它。但他们不但说到主身体与血，而提及弥撒其他部分，即祷告和感谢。因为〔牧师〕分辨 〔饼酒〕为圣之后，他们求告上帝，使它对同领者有益；他们不谈论其他的〔死〕人。以后他们加上：“尚且我们若奉这理所当然的服事予你，为那在信内离世的前父、父老、先祖、先知”等。“理所当然的服事”不是指〔圣餐〕圣饼〔或主耶稣圣体〕本身，乃指〔弥撒或圣餐中之〕祷告及言行一切。94对敌引用教父的话关于为死人之供奉。我们知道，古代教父谈及为死人祷告。我们不禁止这事，却更弃绝将主晚餐ex opere operato转予死人。古代信徒不支持对敌关于ex opere operato 转予之观念。虽然他们大多由格哥立与较近代之神学家支持， 我们要以最明白的确的圣经经句与他们对立。在教父著作中也有各种意见。他们也是人，能有错：而被欺骗。95他们若今日复生，得知他们的话被人曲解，以支持明显的谎言，即对敌教导以ex opere operato转予的谎言，他们会用极不同的话说明其意见。

96我们对敌也误用厄流斯（Aerius）之咒诅来反对我们，他们说，他被咒诅的原因，是因他否认弥撒内含有为死人活人的奉献。他们时常使用此托词。他们引用古代异端，藉与我们立场之虚假比较，企图压抑我们。伊皮法纽斯作证：厄流斯相信为死人祷告无益。他〔伊氏〕拒绝此事。我们也不支持厄流斯。但是我们要控告你们邪恶地卫护一个显然与先知、使徒、与圣教父相冲突的异端，就是弥撒ex opere operato称人为义，且配得罪债之赦免与刑罚免除，若他们不反对，甚至应用于恶人。我们弃绝这些邪恶异端，因它强夺基督苦难的荣耀，并全然毁灭藉信称义的道理。

97旧约时代的恶人，有一种类似的意念，以为藉着ex opere operato的祭祀配得罪的赦免，不白白藉信领受。故此他们增加礼拜与祭祀。在以色列，他们引入对巴力Baal之敬拜；在犹大，他们甚至在庙林中献祭。所以，当先知们咒诅这意见时，他们不仅与敬拜巴力的百姓争战，也敌对以内心之此恶意见举行上帝所设定祭祀之其他祭司（耶二8）。可是，此意见附着人心，且不会停息，即礼拜与祭司是挽回祭。属肉体的人难忍受惟一尊重基督的祭祀为挽回祭。因他们不了解信之义，而将同等的尊荣给其他祭祀与礼拜。98祭祀的虚假观念附着犹大的恶祭司，在以色列地，人民继续拜巴力；然而那时上帝的教会在那里，咒诅邪恶礼拜。照样在教皇国内，也附着敬拜巴力的〔邪恶〕——即弥撒之妄用，他们应用它为藉它给恶人赚得罪债的赦免与免除刑罚。似乎此巴力崇拜，必同着教皇国仍存至基督复临施行审判，用降临的荣光废掉敌基督者国度〔参考帖后二章〕。同时那些真实相信福音的人，应拒绝那邪恶敬拜〔弥撒〕，发明该敬拜乃为反对上帝的命令，遮暗基督的荣耀和信之义。

99关于弥撒我们简略地叙述了，使所有良善人了解，我们至热心保存弥撒〔即圣餐礼拜〕之尊荣，表示其正式用法，并且证明我们有最有效的理由，不同意我们对敌。我们愿欲一切良善人受到警戒，不帮助对敌卫护他们玷污弥撒，以免他们用他人的罪，加重自己的负担。此乃一项重大的缘由，亦是一大问题，不比以利亚先知咒诅巴力崇拜工作低(王上十八17-46)。我们极沉静地陈述此重要论题，并且现在的答复，并未谴责任何人。但是对敌如果迫使我们编出弥撒的各种妄用，便不如此沉静地处理它了。

第二十七条 论修道院之许愿

1三十年前，在替林根(Thuringian )地之埃森纳市(Eisenach)，有位弗兰西会学道员姓希勒登名约翰(John Hilten)者。他被其修道会关在监牢里，因为他咒诅某些声名狼藉的妄用。我们见过他的著作，可以由他的著作易于了解他教训的性质。认识他的人作证，他是一位温和的老人家，严正而不阴沉。他曾预言好多事情。2其中有些已发生，其他似乎亦将发生。我们不愿在此叙述这些预言，以免给人印象认为我们如此作，乃出于忿怒或偏爱某人。但是最后，当他因年老或牢内肮脏而生病时，他请监守人来，告诉他关于自己的病。监守人因法利赛人的恨恶所激动，开始指摘他的道理，因这道理几乎伤害他饮食。于是希勒登哀叹着未提出他生病的事，并说他泰然忍受这些伤害，乃因了基督之故，而他并未书写或教导任何威胁修道院地位的事，仅指责某些众人皆知的妄用。3 “但必有其他一位再来，”他说：“在主后一五一六年，他必毁灭你，而你必无力抵抗他。”后来，他的朋友寻见这论衰退的修道制度同样的陈述，并且，在他论但以理书几节的注释写下相同的年数。

4历史必指示应相信此陈述之程度。但也有其他记号，与神谕同样的确，威胁修道制度的改变。人人皆知，修道院内有多少假冒、野心、贪婪；那些文盲〔修道员〕是如何无知残忍；他们在自己的议题内如何的空谈，并空想新方法赚钱。也有其他的恶习，我们最好不要提出。5修道院虽从前为基督教教导学校，如今业己衰败，像从黄金年代退到铁器年代，或像柏拉图立方体衰微成恶劣合一，即柏拉图所说造成毁灭。一些极富有的修道院，仅喂养一群懒惰的雄蜂，靠教会对穷人的赈济饱腹。6但是基督警告说“失味的盐无用，不过丢在外面，被人践踏”（太五13）。因此，当修道员这样作时，便是注定自己的命运。7另一个记号就是有时他们应为杀害良善人负责。无疑的，上帝必急速地为那些受害者伸冤。我们不责怪每个人。8我们想到各地修道院内有些良善人，他们对属人和某些作者称为 “虚假”的礼拜具有中肯的意见，并且不赞成他们中间假冒为善的人所显出的残酷。

9论题是驳倒文构造者如今所卫护的道理种类，不是论到应否实践许愿的问题。我们坚持：合法的许愿应由人实践，但是我们正辩论其他的问题。那些服务是否配得罪的赦免和称义？它们是否为罪孽补赎？它们是否与洗礼平等？他们是否遵守诫命和指导呢？它们属于“福音完全”吗？这些善功若转给别人，是否能救他们呢？修道员内心含有此种意见的许愿，是否合法呢？若以宗教为借口，而事实上为喜爱或憎恶之故而许愿是否合法呢？人若出于不愿意许愿入修道院，或年龄不足自决生活方式，而他们的父母或朋友将他们推入修道院，以受公费支助，又不失其私人继承时，所许的愿是真正的愿吗？若它们公开指出一项坏目标，或因软弱阻碍其遵守，或因修道院会员被迫赞成支持弥撒的妄用，为圣徒举行邪恶礼拜，对良善人怀阴谋，在此种情势下，所许的愿是否合法呢？10在信条内，我们谈论了许多关于此种许愿的话，甚至是教皇教典所咒诅的。但是对敌仍要求我们弃绝曾提出的一切；这些正是他们所用的话语。

值得我们听闻的，是他们如何曲解我们的辩论，及他们提出什么支持自己的立场。因此我们要简略地硏究我们的几项辩论，并附带驳倒对敌所反对的空言。路德既在他的“论修道许愿”书内，仔细且完全地讨论此整个问题，我们愿大家明白，我们是在重述这书的内容。

11第一、若许愿的人假定，藉着许愿在上帝面前赚得罪的赦免，或在上帝面前为罪补赎，这实在不是合法的许愿。此观念显然干犯福音，因福音教导罪的赦免，因基督之故白白赐给我们，如我们上面详细说明的。如是我们引用保罗对加拉太人的话（加五4 ）是合适的：“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。”那些不藉信基督寻求罪的赦免，却藉修道院的行为求它的人，乃夺取基督的尊荣，将祂重钉十字架。但请听驳倒文构造家如何从此溜开！12他们将保罗以上所提的经文，惟独应用于摩西的律法。他们又加上修道员因基督之故遵守一切，并试行更接近按福音行事为人，以配得永生。对此他们附加一可憎的结语：“所以在此对修道主义所控告的都是邪恶。”

13基督啊！你要忍耐我们对敌对福音的干犯到何时啊！在信条内我们曾说：罪的赦免白白因基督之故，藉信而领受。如果这不算为福音的真声音，若它不是至永恒天父的陈述——即你为住在父怀内者业已启示给世界的——那么，控告我们的话便是真的了。但你的死是见证，你的复活也是见证，圣灵也是见证，你的全教会是见证：真的福音教训就是我们领受罪的赦免，不因我们的功劳，却藉着信因你的缘故。

14既然保罗否认人藉摩西的律法配得罪的赦免，他更不愿将此权力给予传统，如歌罗西书二16明白地表示。倘若摩西的律法被神圣地启示，不配得罪之赦免，这些愚笨的遵守岂不更不配得罪之赦免，而它们又与一般生活习惯相反吗?

15我们对敌借口说，保罗废止摩西的律法，而基督代替它的地位，以致祂不白白的赐给罪的赦免，乃因所想出的其他律法行为而赦免人。16藉着这邪恶狂妄的意见，他们埋葬了基督的祝福。他们假装在那些遵守基督此律法的人中，修道员比他人更完全地遵守，因他们的穷困〔绝财；神贫愿〕，贞洁〔绝色；贞洁愿〕，与顺从〔绝志；听命愿〕——皆为假冒，充满着佯伪。他们享有万物，却狂吹贫穷。他们夸称顺从，虽然任何阶层的人，都没有修道员更大的特许。关于独身，我们宁愿不讨论。格尔森（Gerson ）指出这独身在多数追求节制的人内是何等的纯洁。然而有多少修道员追求节制呢？

17的确，修道员因此种佯伪“将自己的生活较靠近福音行事为人” ！基督代替摩西，不是藉因我们行为的赦罪，却藉替我们将祂的功劳及祂的挽回祭对立上帝的烈怒，使我们能白白的得赦。谁若在基督挽回祭之外设立他自己的功劳，与上帝的忿怒对立；谁若试行因他自己的功劳，藉着摩西律法或十条诫或本尼狄古（Benedict）或奥古斯丁修道院或任何其他规则——谁若如此行，便是废止基督之应许，将基督抛弃，从基督坠落了。此乃保罗的判词。

18最仁慈的查理皇帝，请看！王子们，请看！各位侯主，请看！我们的对敌多么卤莽！我们虽然引用保罗的陈述支持此道，他们仍写着：“在此控告修道主义的话原来是邪恶。” 19可是，还有什么比人藉信，因基督之故获得罪的赦免〔的道理〕更确实呢？这些恶棍竟胆敢称此陈述邪恶。我们确知，您若早得知此话，必会下令从驳倒文中将它剔出。

20既然我们曾在上面详细表示，因善行获得罪之赦免的邪恶意见，我们在此要简略地讨论它。由上面所书，有辨别力的读者，必能容易推论：我们不藉修道院行为配得罪的赦免。因此，当多马〔阿奎那〕说，作修道员之职业等于洗礼，它亦是一种难忍受的亵渎。若将无上帝之命令或应许之属人传统与有上帝命令与应许，含有恩约与永生的基督制度相平等，便是狂妄。

21第二、顺从、穷苦、与独身，既使假定并非不洁，然仍为管教之不必要样式。故此，圣徒能使用它们而不犯罪，如圣伯尔拿，佛兰西（Bernard, Francis）及其他圣人所为。他们使用它们为自己身体和物质方面的利益，俾有较多空间教导人及其他虔诚的本分，不因这些行为本身称人为义或配得永生。最后，这些行为属于保罗所说明的行为等级（提前四8）: “操练身体，益处还少。” 22可能在各处的修道院内，仍有些服传道职事的良善人，他们无邪恶观念遵守这些操练。23但是这些遵守使我们在上帝面前得算为义，并藉之我们赚得永生的意见与福音冲突；福音教导：因基督之故，义和永生被赐给我们。这意见亦与基督之陈述（太十五9）冲突：“他们将人的吩咐当作道理教导人，所以拜我也是枉然。”此意见又与罗十四23的陈述：“凡不出于信心的都是罪”冲突。他们如何能坚持，这些在圣经中没有凭据的服事，为上帝在祂面前赞成为义的呢？

24请看对敌的鲁莽吧！他们不仅教导这些遵守乃称人为义的服事，他们也说这些遵守比其他生活方式更完全的服事上帝，就是说，它们比其他的善行赚得更多罪的赦免和称义。对此他们还加上许多其他虚假邪恶的观念。他们幻想他们遵守诫命和指导。既然他们梦想他们有剩余的功劳，因此这些慷慨的人，就把多余的功劳卖给别人。这一切充满法利赛式的空想。25人若相信能完全遵守十条诫且还有剩余的功劳，便是邪恶之极，因为这些诫命控告众圣徒：“你当全心爱主，你的上帝”（申六5）， 又：“不可贪恋”（出二十17）。先知说（诗一一六：11）： “人都是说谎的”；就是说他们对上帝的想法不正确，他们对祂的敬畏不够，他们对祂的相信不够。因此修道员夸称修道式生活之遵守，乃完全遵守诫命并且行出比诫命所要求的更多，都是假的。

26修道院的遵守为福音指导的行为，这也是虚假。因为福音未指导人衣食的区别，或放弃财产。这些都是属人的传统，论到这一切曾说（林前八8）:“其实食物不能叫上帝看中我们”，故此这些行为既不称人为义，亦不使人作完全人。的确，当这些提议置于这些标题之下时，便算是“鬼魔的道理” （提前四1）。

27处女身份是值得称赞的——但乃对那些有上面所说的恩赐的人。但是人若相信在属人的传统里，可寻见属福音的完全，便算为最邪恶的异端。若是这样，那么甚至回教徒之间的修道员也能夸称有属福音的完全。属福音的完全也不在乎遵守其他事项，即中立事宜〔“adiaphora”不轻不重，按伦理为中立者事项〕。因为上帝的国就是公义（罗十四17）及心内的生命， 所以（人之）完全为增长敬畏上帝，信靠基督内所应许的慈悲，以及专心于自己的职务。保罗也描述完全说（林后三18 ）: “我们……就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。”他不说：“我们时常领受一顶别的兜帽或别的拖鞋或别的带子。”在教会里听见念读这样属法利赛式的以及回教徒的言语是可憎的，他们在这些愚蠢的遵守礼服等项事上，寻求福音和基督永生之国的完全。

28请听我们的审判主，在驳倒文内，所给予无价值的判词。他们这样说：“圣经记着说，修道院生活，若以相当的遵守坚持它，即赚得永生，像任何修道员能凭着上帝的恩典坚持它。确实，基督曾丰富的应许这事给那些撇下房屋和弟兄的人（太十九29）。” 29这是对敌说的话，其中他们首先无理的要求，照圣经的话修道院生活赚得永生。圣经在哪里曾讨论到修道院的生活呢？这乃是我们对敌辩论他们立场的方式；是那些无用者引用圣经的方式。虽然人人皆知，修道院主义是近来的发明，他们仍然引用圣经的威权，甚至说他们的此项命令记载在圣经内。

30此外，他们说人藉修道院生活赚得永生，此乃干犯基督。上帝甚至未曾将赚得永生的尊荣赐给祂自己的律法，如祂在结二十25中说：“我也任他们遵守不美的律例，谨守不能使人活着的恶规。” 31第一点，修道院生活的确不配得罪的赦免，而是我们白白的藉信领受它，如前面所说的。32第二点，永生是藉着慈悲，因基督之故赐予那些藉信接受赦免，而不将自己的功劳对立上帝审判的人。如伯尔拿也极有力地说：“首先你须相信， 除非藉着上帝的恩惠就不能享受罪的赦免；其次，除非祂也赐此给你，你完全不能有什么善事；末了，你藉善事不能赚得永生，但是永生也白白的赐给你，”以前我们曾引用此话之后的其他事，但是末了伯尔拿接着说：“惟愿谁也不欺哄自己；因为他若仔细斟酌，无疑地必发现，他即使用一万兵丁，亦不能对抗主，主有二万兵丁支助祂。” 33既然我们甚至藉神圣律法的行为不配得罪的赦免或永生，而必须寻求在基督里所应许的慈 悲，所以修道院的遵守仅为属人的传统，更少配得罪的赦免或永生的尊荣。

34于是那些教导修道院生活配得罪的赦免或永生的人，简直压碎福音论及白白的赦免及在基督内可获被应许的慈悲，并且将基督应得的信赖，转给他们自己的愚顽遵守。他们敬拜自己的头巾及自己的污物〔上帝未曾命令的修道院生活和不洁的虚假善行〕而非基督。虽然他们自己需用慈悲，仍邪恶地捏造余功行为，并卖给他人。

35我们已简略地讨论这事，根据我们以前论称义、认罪，与人的传统说明得十分明白，修道愿不为罪的赦免和永生的价值。既然基督称遗传为“枉然的敬拜”，所以这些许愿决非属福音的完全。

36但是我们对敌阴险地寻求，予人印象他们正在变更关乎完全的普通意见。他们否认修道院生活完全，而说它是一个获得完全的地位。说得好！我们记得此更正记在格尔森Gerson著作里。似乎因过份称赞修道院生活而得罪了智慧人；但是因他们不敢否认修道生活整个完全的要求，他们加上此更正，认为它是获得完全的一种地位。37我们若实践这话，就可以说，修道院生活并不比农人或匠人的生活更为完全的地位。这两种也算是获得完全的地位。万人，无论属什么职业，应当寻求完全，就是在敬畏上帝、在信仰、在爱邻居，与类似属灵的德行上增长。

38在隐士历史上有安多纽(Anthony)等人的故事，这些故事将各种生活的方式置于平等。它记载着：当安多纽求上帝将他的生活方式之进展指示他时，上帝便在梦中指出一位住在亚历山大的皮鞋匠来做比较。次日安多纽到城里皮鞋匠处，寻求他行善的练习与恩赐。安多纽与皮鞋匠谈话，除了听他说早晨用几句话为全城祷告，后来只专心作他的事外，未听任何话。安多纽才明白称义不由于他从事的生活方式。

39对敌虽然现今更改他们论完全的颂赞，实际上他们另有所信。他们售卖功劳，且将它转给别人，且借口称他们兼遵守命令与指导。因此，他们真正相信，他们有剩余的功劳。这若不是擅取完全归自己，什么才是呢？在驳倒文内，他们说修道员试行使他们的生活更

接近福音。他们若说修道员的生活更接近福音，因为他们没有财产、未婚，并在像衣食方面的琐事上顺从规则，便算是将完全归于属人的传统。

40驳倒文又说修道员配得更丰富的永生，并且它引用（太十九29）的经文：“凡为我的名撇下房屋，”等。那就是说，在此它也为虚伪宗教的行动，要求完全。但此经文与修道院生活无关。基督的意思不是说，撇下父母或妻子或弟兄是一种应做的善行，因为这善行配得罪的赦免或永生。确实，这种撇下是被咒诅的；因为若有人撇下父母或妻子，为要藉着这行动配得罪的赦免或永生，他就是得罪基督了。

41有两种撇下，一种是未奉召而发生的，就是没有上帝的命令；基督不赞成这事，因为我们自己所选择的善行乃是“枉然的敬拜”（太十五9 ） 。基督提及撇下妻子儿女的事实，是祂不赞成此种逃跑的意思，更为明了，因为我们知道上帝的命令禁止背弃妻子和儿女。第二种撇下就是藉上帝命令发生的，政府或暴君勉强我们离开或否认福音。在此我们有命令担负损害的事，让财产、妻子、儿女，甚至生活本身从我们夺去。基督赞成此种离开。祂加“为福音”这片语（可十29），以表示祂不讨论那些损害妻子儿女的人，而是讨论那些因承认福音而受损害的人。42我们也应为福音撇下自己的身体。但是我们若由此推论，没有上帝的命令却自尽离开我们的身体是服事上帝，便是愚蠢。照样，若坚持无上帝命令撇下财产、朋友、妻 子、儿女，认为是服事上帝，便是愚蠢。

43所以，显然他们邪恶地曲解基督的话，将之应用于修道院生活，或许这样说才是对的，他们必要在这生活中领受百倍。许多人不因福音的缘故，而是因饮食与闲散的缘故作修道员；他们寻见的不是微薄的产业，而是最丰富的财产。44既全修道院系统充满了虚伪，所以他们以假借口引用经文。于是他们负有两种罪孽——欺骗人，并假藉神圣之名作这事。

45他们又引用论完全的经文（太十九21）:“你若愿意做完全的人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我。”许多人使用此经文，因为他们想象，构成完全就是抛弃所有物，和财产的管理。46让哲学家称赞亚里斯提普（Aristippus），因他将很重的一包金子抛入海中。此种比喻与基督徒完全无关。财产的分配、管理，和所有物，皆为公民制度，藉上帝的道许可（出二十15）: “你不可偷盗”。抛弃财产在圣经里既未命令亦未指导。福音〔所提〕的贫穷（太五3 ），不在于抛弃财产，而为缺少贪财和依靠财产。于是大卫在极富有的国度里是贫穷人。

47既然抛弃财产仅为一属人之传统，它便是无用的服事。人若像〔行善〕过度的人〔Extravagant〕称赞抛弃财产，便是夸张，他们说：为上帝而拒绝一切所有权有功劳，是圣洁而作完全人的道路。将此过度称赞累积于一些与政治制度相冲突的事，原是最危险的。48尚且基督在此（太十九21）称它为完全！不错，祂做这事，但当他们以残伤的方式引用经文时，乃是强解经文。完全乃在于基督所加的：“跟从我”。49这乃说明在职务上顺从的榜样。既然职务各有不同，这〔变卖一切所有的〕职务不是为每个人，乃惟一为那与基督谈话的人。 于是大卫被召为管理人，或亚伯拉罕被召为献上他的儿子，这些不是我们应模仿的。蒙召属于个人，正如商业事务本身，因时间及人物而不同；但是顺从的榜样是普遍的。50这少年若相信，且顺从他的召请，便算是完全的。所以我们每位人，以真实信仰顺从自己的召请就是完全。

51第三、在修道许愿中应许做贞洁人。前面在谈论神父婚姻时已说过：人内面自然律，不能藉许愿或律法撤消。因不是每个人皆具有节制的恩赐，许多人节制上失败在于软弱。尤其是任何誓言或律法不能废止圣灵的命令（林前七2）：“但要免淫乱的事，男子当各有自己的妻子。”因此，此种许愿，对因软弱使自己污秽的任何人为不合法的，因为他不具节制恩赐。先前我们已充分讲明此全论题了。52当此种危险与领人跌倒的事正在对敌眼前实行，而他们却卫护他们与上帝明白命令相冲突的传统，这真是奇怪。他们也对基督斥责法利赛人之声音，设立与上帝命令相反传统而毫不畏惧。

53第四、那些住在修道院的人，却藉着这些邪恶的礼仪（从贫穷愿）中被释放，比如：为了钱财将之应用于死人而亵渎弥撒。另外有敬拜圣徒，含有两种错误的罪债：这敬拜圣徒的行动霸占基督的地位给予圣徒，并邪恶地敬拜圣徒。于是多米尼古修道士 (Dominicans) 论及有福童女做成玫瑰经〔像和尚数念珠〕，仅为唠叨不休，又笨又恶，使人照样虚假的信赖。这邪恶也惟一为发财而使用 。54同时他们不听亦不宣讲福音论及基督之故白白的赦罪、论及信之义、真认罪赦罪、上帝所命令的行为。但是他们浪费时间于哲学讨论或讨论遮掩基督的礼仪传统。

55在此我们不讨论他们的全仪式礼拜——诵读经篇、吟诗、等——他们若像学校练习功课一样练习的话，便可容忍，其目的为教训听者，并在进行教训时，激励他们一些人敬畏或相信上帝。但是如今他们幻想这些礼仪是敬拜上帝，为他们自己和他人赚得罪的赦免。这是他们增加这些礼仪的原因。他们若用礼节教训及劝勉听者，以简明有目标的课程，会比这些无穷的废言有用得多。56如是整个修道生活充满假冒与虚假意见。这一切之外，那些属于此修道分会者也有危险，被迫同意逼迫真理的人。因此有许多严正重要的原因，释放良善的人脱离此生活方式。

57最后，教典本身释放许多无适当判断力许愿入会者，因为他们被修道员的诡计所欺骗，或因朋友的强迫。教典甚至坚持此种许愿实际上非许愿。这一切显示，有许多辩论认为修道许愿，如至今所许的，皆非许愿，因此放弃一种充满假冒和虚伪意见的生活方式，才算是合宜的。

58在此他们引用旧约圣经拿细耳(Nazarites)人(民六2)的榜样以反对我们。但那些人许愿的意见，非我们上述所咒诅的修道员许愿。拿细耳礼仪欲在人面前练习或表示信心，不是为在上帝面前赚得罪的赦免或称义。再者，正如割礼或杀牲畜，现今已非敬拜行为了，照样拿细耳人不应被提为敬拜行动，但应仅认为是一种不相关的事项。故此，若将修道主义 ——即无上帝之道发明为一种敬拜行动，以赚罪的赦免与称义 ——与有上帝道且不欲赚罪的赦免的一种外表运用，像旧约其他礼仪一样的拿细耳礼仪相较，并不合适。旧约所描述的其他许愿，也同样可以这么说。

59他们也提及利甲者（Rechabites）的例子，如耶利米所写（三十五6），他们既无财产又不喝任何酒。确实，利甲人的榜样是我们修道员的一个极美的比较，修道员的修道院比王宫还要讲究，他们的生活极其奢华。利甲人虽然凡事都穷苦，但他们已婚；我们的修道员虽充满各种欢乐，仍要求独身。

60此外，应当按规则解释例子，就是按照圣经的确明白的经句，不可违反规则或经文。61确实，我们的遵守不配得罪的赦免或称义。所以当称赞利甲人时，我们必须注意，他们遵守一种生活的方法，不是出于相信必能藉之配得罪的赦免，或者这行为本身为一种称人为义的敬拜行动，或者因着它——不因所应许的那后裔(the Seed)，藉上帝的慈悲——他们会获得永生。但是因他们有父母的命令，他们的顺从被称赞，上帝曾命令（出二十12）：“你当孝敬你的父母。”

62尤其是〔许愿的〕习惯有一直接的目的：因为他们是住帐棚游牧的人，非以色列人，他们的父亲显然要他们分清与自己国民的某些记号，以免他们滑落退后陷入国民的邪恶里。以这些记号，他想提醒他们关于信心与灵魂不死的教训——确实是合法的目的。但设立修道主义的目的大有不同。他们幻想修道主义的行为是敬拜行动，并赚得罪的赦免与称义。63因而利甲人的榜样与修道主义不相似。我们不讨论现今修道主义的其他邪恶。

64他们也引用提前五11、12关于服事教会的寡妇，得公款的支助：“她们就想要嫁人。她们被定罪是因废弃了当初所许的愿。” 65第一、倘若我们假定保罗在此乃讨论许愿，此经文并不支持修道许愿，即为邪恶的敬拜行动，并以赚得罪的赦免称义的观念而立的。因为，若遵守它们为赚得罪的赦免或为我们获得永生，代替因基督之故的慈悲，保罗大声咒诅一切敬拜、律法、行为。因此若当时有寡妇的许愿，必与修道许愿不同。

66如果对敌故意错误应用此经文于许愿，他们也必须错误应用另一处经文“寡妇记在册子上，必须年纪到六十岁”，（禁止不符合条件的列在其中）（提前五9 ）。因此在该岁数以下的人所许的愿必须无效。事实上，当时教会尚不知道有关于当下这些许愿的事。67保罗责难寡妇的罪，非因她们要结婚（他命令年轻的寡妇嫁人，十四节），而是因为她们受公款支助时，成了淫荡的女人，且因此失去了信心。 这乃是他所称的“当初所许〔忠心相信〕的愿”——非指修道院之愿，而是许愿作基督徒。他按此法使用“信”〔或愿〕， 在同章经文内（提前五8）说：“人若不看顾亲属，就是背了真道〔或说“信”〕”。68他谈论信与诡辩家所谈不同。他不将信归给犯死罪的人；因此他说那些不看顾亲属的人，弃绝了信仰。同样他说淫妇也弃绝了信心。

69我们已经提及我们的一些辩论要点，顺便也驳倒对敌之反对。我们集合这一切不仅为对敌之故，更为要表示虔诚人之心，他们为何要拒绝修道员假冒与虚伪的敬拜，乃基督用一次宣告删去的，祂说（太十五9 ）： “他们将人的吩咐，当作道理教导人，所以拜我也是枉然。”所以许愿本身，以及遵守食物、念经篇、吟诗歌、礼服、便鞋木屐、带子——这些在上帝面前为无益之服事。惟愿每颗虔诚心确知此观念为可咒诅之法利赛主义，如：这些遵守赚得罪的赦免；因着这些，我们得算为义；我们因了它获得永生，不因基督之故，藉怜悯。70圣人跟随此生命的方式，须弃绝任何信赖此种遵守，得知人白白因基督之故有了罪的赦免，藉着怜悯，他们必获得永生，不因此种服事之故，且上帝惟一喜悦藉祂的道以人的信而行的服事。

第二十八条 论教会权柄

1在此对敌狂论特权与教会制度，并且他们摘要地结论： “（奥斯堡信条中）本条所陈述反对教会与神父免税问题，皆为虚假。” 2这话简直是毁谤，因为论此条款我们已辩论一些别的事情。此外，我们屡次作证：我们不批评政治制度或君臣恩赐和特权。

3但愿对敌只聆听各教会与虔诚的心诉哀！我们对敌勇敢地卫护他们自己的地位与财产。同时他们疏忽各教会的情况，他们不明白教会内有正当的传道与圣礼执行工作。他们准各种人入神父职，颇无区别。其后他们加予他们难忍的重担，好像他们喜悦毁灭他们的同胞（编者按：对教会内虔诚人的逼迫）。他们遵守自己的传统比遵守福音更严格。4在这些极困难的争辩中，百姓渴求教导，希望知道该走的正确路。他们非但不安慰受疑惑折磨的心，反而诉之于武力。 对这些显然的问题，他们发出血书敕令，若人们不直接反对上帝命令，便以可怕的刑罚恐吓他们。5在此你应得见受苦者流泪并得听多数好人悲哀的诉苦。上帝无疑地听见他们，并且，终有一天你必为着向你托付在上帝面前交账。

6在〔奥斯保〕信条内，我们包括了各种论题。但我们对敌仅回答：主教有管理权，并可勉强人更改，引导其子民到永福目的地，并且管理权需要权柄去审判、定义、分辨、设立有助于或促进前述目标。以上是驳倒文内的话，我们对敌藉之通知我们，主教有权柄创立有益于获取永生的律法。此乃争辩之论点。

7在教会内我们必须保存此教训：就是我们藉信，因基督之故白白领受罪的赦免。我们也必须保存：属人传统对敬拜行动无用的教训，而因此罪或义均不凭依食物、饮料、衣服、等类事。基督说：“入口的不能污秽人”（太十五11），要让其使用自由。8保罗说（罗十四17）： “上帝的国不在乎吃喝。”如是主教无权在福音之外创立传统，好似它们配得罪的赦免或为上帝所喜悦为义的敬拜行动。尤其是主教无权用此种传统，加重人良心的负担，使人若省略它们便为罪。这一切在使徒行传（十五9）单一经文内有所教导，在那儿使徒们说：人心藉信洗净，以后就禁止加轭〔于人良心上〕，表示此事如何危险，扩大加重教会担负之人的罪。他们说（徒十五10）：“现在为什么试探上帝？ ”但这如雷震耳之声，未使对敌惧畏，他们仍极力辩护其传统与邪恶意见。

9他们以前也咒诅过第十五条款，在该条款内我们坚认，遗传不配得罪之赦免；在此他们也说，传统促成永生。它们配得罪之赦免吗？它们是上帝所喜悦为义的敬拜行动吗？10它们能使人心〔按属灵〕活过来吗？在歌罗西书信（西二20-23）内， 保罗否认传统对永义及永生有益，因为饮食、衣物等用后便毁。但是在人心内成全永生是永生的事，如上帝的道和圣灵在人心内造成永生。所以愿我们对敌解释，传统如何促成永生。

11福音明白的作证：传统不应被加于教会为赚罪的赦免，或为上帝所喜悦为义的敬拜行动，或为加重担于良心，以致若省略，便被判为罪。因此对敌决不能表示主教有权力设立此种敬拜行动。

12在信条内，我们己说明福音赐主教何种权力。那些现今为主教的人，不按照福音尽义务，虽然他们照我们所不反对的教典行政法可好好的作主教。但我们乃是照福音讨论主教。13我们喜爱主教权按旧样式分配职位权及裁判权。因此主教有职位权，就是传道及举行圣礼的职事。他也有裁判权，就是驱逐那些公然犯罪而有罪债，或释放那些悔改而求解罪的人。14主教无暴虐权，行一定律法之外的行动，亦不能像君王行律法以外的行动。但他有一定的命令，上帝一定的道，乃是他应当教导的，且应按它运用其裁判权。因而不可说，既是主教有了某裁判权，便可设立新的敬拜行动，因为敬拜的事，不属于他们的裁判权。他们有圣道，他们有命令，应在何时运用他们的 裁判权，就是当某人行出什么与他们从基督领受的圣道相反事时。

15在信条内，我们仍然加上他们能合法地创立传统之范围，就是说，传统必须不算做必须的敬拜行动，而为和平之故保存教会内次序的一种媒介。这些传统不应被视为出于命令的必需敬拜行动，以至于网罗人的良心。这就是保罗所教导的（加五1）：“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。” 16因此，应自由的使用此制度，只当避免令人跌倒的事，不视它为必需的敬拜行动。于是甚至使徒设立许多因时间更改的事情，他们并未设立传统似乎不可更改它。 因为他们不反对自己的著作，而是藉之努力使教会脱离属人的礼仪为敬拜行动所必需的观念。

17这就是解释传统的简易方法。我们应知道传统非敬拜行动之必需，尚且我们应在其相当地位无迷信的遵守它们，以免得罪人。这是教会内许多伟大且有学识人士所感觉的方法。18我们不知道对此可能有反对之处。“听从你们的，就是听从我”（路十16），这话必定不是指传统，而是直接反对传统。并不是他们所称为“无限制威权的命令，”而更为“关乎某指定项的警戒，”论及一项特别命令。这乃是基督给予使徒的见证，好叫我们根据别人的道相信他们，而不根据他们自己的话。因为如有所需，基督愿向我们保证，圣道由人传播时，具有效力，并且我们不应寻求仰望从天上来的其他话。19 “听从你们的，就是听从我”这话不能应用于传统。因为基督需要他们按他们能听见祂的方式讲道，因为祂说：“听从我。”因此祂愿欲人听祂的声音、祂的道，不听属人的传统。如是这些笨如驴的人采用了支持我们立场的陈述，且其包含最深安慰与训诲，他们将它误用于这些琐事，如分辨食物、衣服等类。

20他们也引用来十三17之陈述：“你们要依从那些引导你们的。”此陈述需要人顺从福音；它不为主教创立福音之外的权威。主教不得创立与福音相反的传统，也不得用与福音相反的样式解释他们的传统。当他们如此作时，有经文（加一 8）：“若有传别的福音，他就应当被咒诅”禁止我们顺从他们。

21我们同样地回答太二十三3之经文：“凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守遵行。”明然此经文未定普遍的命令，要我们遵守一切，因在圣经他处（徒五29）命令我们顺从上帝，不顺从人。他们若到了教导邪恶的事情的地步，便不应期待人听从。邪恶的事情就是：属人传统等于敬拜上帝；它们为必须的敬拜行动；它们配得罪的赦免与永生。

22他们加以反对，也基于这样的理由，即我们的教训引发了公然领人跌倒与骚乱的事。我们简要地予以答复。23若将一切领人跌倒的事连在一起，那么罪之赦免一项道理，即我们藉信因基督之故白白获得赦免之道，对隐藏一切邪恶带来足够的益处。24原来这道为路德得获的，不仅是我们的悦纳(称赞)，也曾为现今许多反对我们之人的悦纳。平大尔（Pindar, Isthmionikai, VII, 23, 24）说：“以前的称赞不见，会死的人记性不好。”我们仍不放弃教会所需要的真理，尤其不同意咒诅真理的对敌。因我们须听从上帝，不听从人（徒五29）。25那些原来咒诅清晰的真理，而如今极残酷地迫害它的人，必要为所引起的分裂交账。此外，对敌中没有领人跌倒的事吗？26为利益亵渎污辱弥撒何等的邪恶啊！独身生活包含多少耻辱啊! 但我们不谈此类的比较。我们暂且完成本书以回复驳倒文。 27我们将对敌夸称他们以圣经已实在地驳倒我们的信条的判断，留给所有虔诚人士，证明他们正确与否。